Шульженко Вячеслав
из книги "Русский Кавказ"

К основаниям Русского Кавказа

 

Тема «Русский Кавказ» возникла в региональном научном сообществе лет десять назад. Тогда это словосочетание для многих звучало в диковинку, хотя в истории культуры были известны весьма похожие по структуре понятия, наподобие «русского»  Парижа, Харбина, Америки и т.д. До сих пор, однако, не удалось договориться, что же, собственно, понимать под Русским Кавказом?  Возможно, это не так уж и плохо, ибо неопределенность содержания и многоосмысленность, а точнее, возможность вкладывать в одно и то же понятие несколько разных смыслов, есть всегда благо для междисциплинарной и просто человеческой коммуникации. Надо просто пользоваться возможностями, которые предоставляют нам язык и мышление, позволяя играть на неопределенности содержания и различии смыслов.

Многое за эти десять лет изменилось. О Русском Кавказе стали не только говорить весьма уважаемые представители научного сообщества (среди которых и недавно ушедший от нас академик О. Н. Трубачев), но и писать в своих художественных произведениях авторы, связанные кровными узами едва ли не со всеми живущими на Кавказе народами.  А сегодняшний облик санкт-петербургского журнала «Звезда», благодаря титаническим, поистине подвижническим усилиям Я. Гордина, вообще трудно представить без кавказской компоненты, которая строится как раз на идее русского начала в здешней пространственно-временной парадигме. Гордин, следуя Андрею Белому, рассматривает Россию как соединение европейского начала (в Петербурге) и азиатского (везде, кроме Петербурга). Русский Кавказ действительно можно было бы считать одной из евроазийских  вариаций, рассматриваемой нами эмпирически – как территорию, которая характеризуется определенными чертами, исходя не из общих абстрактных соображений, которые были у Трубецкого и Мирского, а из фактов.

Например, вряд ли кто ныне возьмется серьезно оспаривать факт возникновения первого древнерусского государства именно на территории Северного Причерноморья и Северного Кавказа. Об этом свидетельствует не только «Книга Велеса», где имя древнего русского государства звучит как «Русколань», но и античные и раннесредневековые историки, которые под латинским названием «Роксалания» также подразумевали  объединение сарматских племен – прародителей русов. В тех же областях определял расселение славян итальянский философ и поэт ХУ века  Ф. Б. Каллимах, подчеркивавший приход русов с Северного Кавказа. Там и в Подонье с древности и вплоть до нового времени жили и живут донские казаки-черкасы, как нередко именовали в Европе и южнорусские, и малорусские народы. Или как не верить историкам -  швейцарскому К. Геснеру, польским М. Меховскому и М. Стрыйковскому, австрийскому С. Герберштейну, английскому А. Дженкинсону, наконец, отечественному - Д. И. Иловайскому,  представившим то ли на составленных ими картах, то ли в трактатах свидетельства существования Пятигорского княжества славян-христиан, отделенных от Московской Руси Диким полем, где кочевали сначала половцы и печенеги, а до середины ХУ1 века крымчаки и ногайцы. Следовательно, появление в 1769 году на Северном Кавказе казачьих поселений никак нельзя считать пресловутой колонизацией, а всего лишь возвращением своих древних, исконных земель.

Еще до Екатерины II Северный Кавказ был не просто регионом геополитических, стратегических и экономических интересов России, но неотъемлемой частью ее бытия - со времен Древней Руси, Тмутараканского княжества и до наших дней. Здесь Русь находила выход к морю, пути, связывавшие ее с миром. Через этот регион на Русь шел свет православия. Более того, со временем открываются поразительные факты этого края в судьбе страны. Лингвисты, как известно, нередко весьма аргументировано поправляют историков, и вряд ли кто сможет на достойном научном уровне опровергнуть академика О. Н. Трубачева, убедительно доказавшего, что именно с юга неуклонно ширилась и входила в обиход форма, откуда в конце концов и утвердилась Русь. Он убедительно продемонстрировал также, что страна древних русов располагалась в кубанских плавнях, где когда-то были земли античных синдомеотских племен, а боспорский город Россия находился в районе нынешней станицы Голубицкой (1). С ним вполне солидарен В. В. Кожинов, полагающий, что еще задолго до  монгольского нашествия существует и постоянно возрастает «кавказский компонент» русской истории. Так, по меньшей мере трое из девяти сыновей Ярославова внука (и вместе с тем внука византийского императора Константина У111) Владимира Мономаха породнились в начале Х11 века с половецкими и ясской (осетинской) династиями, «после чего это стало на Руси прочной традицией» (2).

(Не лишним будет в данном контексте напоминание и о том, что рядом расположен Крым, который есть ключевой пункт миссии Константина (Кирилла) и Мефодия, место, где ими был провиден будущий совершенный алфавит. Да и крещение Руси, не забудем, состоялось все-таки в Херсонесе, или, если угодно, Корсуни).

Вполне уместным будет здесь также вспомнить о вышедшей в издательстве «РОССПЭН» уникальной книге – сборнике дипломатических донесений, писем, записок и отчетов Константина Леонтьева. Эти документы, в отличие от философских сочинений и прозы Леонтьева, до сих пор не публиковались. Особенный интерес представляет секретная «Записка об Афоне и об отношениях его к России», которую Леонтьев писал с 1870 по 1872 год и которую сам Леонтьев считал важнейшим итогом своей дипломатической карьеры. Так вот, в книге совершенно справедливо, на наш взгляд, утверждается, что на расположенном рядом с Кавказом православно-турецком Востоке есть у русских две очень важные точки опоры, созданные самой нашей историей или народом без всякого участия, подчеркнем особо, властей: одна Афон, другая Добруджа. Леонтьев отмечает также, что православные здесь – весьма уважаемые люди, так как «обнаруживают больше деятельности и ума; они гораздо заметнее во всем, чем малороссы; в Порте их положение иное; представители их всем известны и бросаются в глаза; даже и с нами чиновниками они входят в совершенно иные сношения, чем малороссы; несмотря на иноверие, обнаруживают по отношению к нам больше добрых чувств, свободы обращения и преданности. Одним словом придунайские раскольники имеют все качества чистых, истинных великороссов, качества, которые, может быть, драгоценны не для нас одних, но в будущем и для всего человечества». Русские в Турции на особом счету у начальства, они «вообще любимы и уважаемы… прекрасные граждане, умеют заботиться о своих выгодах и правах, не теряя уважения к власти и не питая к ней ненависти». Для турок очень важно, отмечает Леонтьев, что русские предпочитают свои религиозные интересы и чувства интересам политическим. Им верят, что нельзя сказать о живущих здесь же греках и болгарах, которые хотя и претендуют на воспитание, однако чрезвычайно пристрастны, ограничены и лживы. Лучшим объяснением этому любопытному историческому явлению могут служить слова, сказанные одним молоканином в Тульче: «Я от турецкого правительства кроме добра ничего не видал и буду ему верно служить; но кровь свою я не забыл и против России злоумышлять не допущу не только поляков, но и кого бы то ни было».

На первый взгляд может показаться, что исход русских в сторону Кавказа носит скорее не духовный, а прагматичный характер, если под оным понимать стремление познать и ощутить чужой, но притягивающий мир. Мы уже говорили о том, что академик О.Н. Трубачев убедительно доказал, что именно с юга неуклонно ширилась и входила в обиход форма, откуда в конце концов и утвердилась Русь. Сказанное заставляет хотя бы бегло здесь изложить одну из существующих ныне гипотез о нескольких типах русского менталитета. Еще во времена крещения Руси и возникновения русской государственности сформировались два типа русского менталитета, два типа религиозного сознания – Центральной (со временем – Московской) Руси и Руси Северо-Западной – Новгородской. Начиная же с эпохи «южной колонизации», все отчетливее и определеннее заявляет о себе нарождающийся третий тип – «южнорусский» (состоящий из «русско-кавказского» и «русско-причерноморского» синтеза), обладающий ярко выраженным идеологическим и социально-политическим своеобразием. Его признаки: отсутствие крепостничества, небольшое влияние церкви, иноязычное окружение, перманентное состояние войны, ощущение своего отличия от «мужиков», своеобразие духовных ценностей, географические особенности, распространение староверия, которое прежде всего «было протестом против бюрократизма и стремлением к свободе от давления жестокой централизованной церковной и светской власти» (3). Возможно, благодаря именно этому обстоятельству «кавказороссов» сближало с местными автохтонными племенами «бытие-в-истине», когда важно не то, что ты можешь помыслить и сказать, а – кто ты есть. Это абсолютна антиметафизическая, в западном понимании, установка, вошедшая на бессознательном уровне в плоть и кровь русской культуры, означала, что процесс познания является способом жизни, а не способом мышления. Другие его признаки: вольница, нередко вызывающая неприятие, отсутствие крепостничества, чисто ритуальное присутствие церкви, активные межкультурные контакты, перманентное состояние войны, ощущение своего отличия от «мужиков», своеобразие моральных ценностей, географические особенности. В этом до сих пор – совпадение с (во много оставшимся) языческим Востоком (Северным Кавказом), а не с христианским Западом, глубинная сущность этноса, некое онтологическое ядро, которое в своих эмпирических проявлениях постоянно обнаруживает за «западной оболочкой» «восточное содержание».

Поэтому трудно согласиться с той оценкой казачества, которая присутствует даже в работах известных северных ученых. Хотим мы того или нет, но важнейшим русским фактором на Северном Кавказе продолжает оставаться казачество, которое всегда умело организовать хозяйственную жизнь и мирные межнациональные отношения, надежно обеспечивало безопасность проживающих там народов и территориальную целостность страны. Необходимо наконец-то признать, что с уничтожением казачества мы не просто потеряли совокупность русского населения, а субэтнос с уникальным опытом межнациональных отношений. Казаки – этнографическая группа, обладающая наиболее выраженным южнорусским самосознанием. Именно они стали цементирующим этнокультурным элементом для Русского Кавказа. Именно они отделяли себя от остальной России также, как и поморы (которые говорили возмущенному Пришвину, что «не от России дышим»), ибо впереди были горы и вода, а сзади – Великая степь. Может быть отсюда кондовый патриотизм, в основе которого ненависть к Западу, ненависть к интеллигенции, ненависть к свободе и демократии.

(Сегодня, конечно же, иное. Незадолго до смерти талантливый поэт Юрий Кузнецов признался с горечью, что его взгляд «на родное казачество – безнадежен»,  ибо он не видит его «реального возрождения». Символично, что в последней поэме Кузнецова «Сошествие в ад» выступающий от имени кубанских казаков, начисто спившийся сын атамана ничего не может сказать перед Богом, кроме одной буквы «А…»).

Хотя, естественно, не надо забывать и о других русских общинах Кавказа, вплоть до так называемых «жидовствующих», самоидентификация которых весьма отлична от казачества и религиозные группы которых включают в себя старообрядцев, духоборцев, субботников, молокан. Особенно для последних исход на Кавказ есть поиск «Земли обетованной», в поиски которой устремятся впоследствии и лермонтовские герои, и горьковский Калинин, и маканинский Рубахин. Вообще многие сцены в произведениях русской литературы мы трактовать в мистическом плане, в контексте  загадочности русской души, откуда и проистекает наша неприкаянность к месту, и наше безграничье, ужас непредсказуемости, бродячий, казачий, каличий, кочевой образ жизни, который на Севере компенсируется тотальной привязкой, символизируемую монастырями, тюрьмами, лагерями, крепостями и пр. Но и здесь и там идеи исхода возникают на волне глубинных экзистенциальных размышлений о жизни, питаясь «тайной свободой», воспетой Пушкиным и Блоком, то есть ориентируясь на внутреннюю жизнь личности и, самое существенное в данном случае для нас, необычайно характерны для национальной ментальности с ее нравственным императивом, исключающим полулюбовь, полуправду, полужизнь и предполагающим гораздо более трагические решения основных вопросов бытия.

Суть проблемы заключается в таком ракурсе исследования имевших в прошлом место ситуаций, которые зримо актуализируются в действиях современных людей через моделирование их способов  говорения и проживания в настоящем. Память – ментальная, этническая, национальная – какая угодно -   в их поведении, рассуждениях и представлениях оживает и выражает то, что казалось после мощной советской нивелировки канувшим в небытие. Такое отношение к прошлому, и здесь трудно не согласиться с В. В. Кожиновым,  определяет целую программу углубления наших знаний в области истории. На фоне все еще доминирующей методологической аморфности и познавательной неопределенности внутри сообщества историков, изучающих отечественную историю, кстати, задолго до А. Гуревича, Г. Зверевой и других наших постструктуралистов, В. Кожинов еще в 70-80-ые года прошлого века обратился к конкретно-историческим междисциплинарным исследованиям, сочетающим  традиции исторической антропологии, сравнительной истории и культурологии.

Кавказ – это своеобразный теменос, который у греков обозначал священное пространство, территорию, в пределах которой можно ощутить, почувствовать, пережить присутствие Бога. Синонимом теменоса является «герметически запечатанный сосуд». Это алхимический термин, обозначающий закрытое вместилище, внутри которого совершается превращение взаимопротивоположных элементов. Это предельно остро ощутил на себе, к примеру, Олег Поль – первый муж Валерии Пришвиной – монах-пустынник на Кавказе, автор оригинальной философской системы «Остров Достоверности», наследующей «Столпу и утверждению истины» Флоренского. С Кавказа он присылал в Москву не письма, а настоящие трактаты о любви, читая которые впоследствии, Пришвин не уставал восхищаться своим предшественником: «Он, по-моему, достиг в с воем духовном развитии такого состояния, которое мне казалось недостижимым: самому, своими усилиями победить чувственность, ревность, зависть и все прочее, связанное с чувственной любовью…». Кавказ становится для ищущего веры дополнительным испытанием, ибо здесь сложнее преодолеть плоть. Возможно, поэтому сюда в православный монастырь и устремляется Вероника из художественно-документальной повести В. Алфеевой «Джвари», сюжет которой строится на поиске героиней истинной веры, который и приводит ее вместе с сыном в горный грузинский монастырь. Повесть не имеет никакого отношения к тому, что мы называем «женской» прозой. Более того, она примечательна художественным осмыслением в кавказском пространстве христианской проблематики, мотивов, образов и сюжетов Священного Писания.

Здесь среди монахов-аскетов она стремится спастись от мира, который погряз во лжи, ханжестве, алчности и где стерты все границы между добром и злом. В мотив такого духовно-религиозного странствия вплетается достаточно органически еще и мотив любви, которым можно охарактеризовать чувства, вспыхнувшие на мгновение между Вероникой и другим классическим странником – игуменом Михаилом, точно определенным Г. Нефагиной «современным Кудеяром-разбойником» [4, С.47].

Остается лишь догадываться, почему автор отправляет Веронику с сыном за истинным обретением веры именно на Кавказ (как и в рассказе Л. Агеевой), ведь, судя по некоторым обмолвкам, у нее есть на русском Севере глубоко почитаемый священник – «живой образ Христа». Возможно, дело в особой притягательной, чуть ли не мистической силе, влекущей русских верующих на Кавказ, о чем так убедительно пишет в своих «Записках  современного пустынножителя» монах Меркурий, по собственной воле обрекший себя на гонения властей, голод и холод. Трудно поверить, что это истории не из жизни первых христианских столпников, пустынников, затворников, анахоретов. Не исключено, что Джвари выбран и потому, что в Советском Союзе той поры это было одно из немногих мест, где православным христианам была обеспечена относительная свобода культового служения и  возможность неподконтрольного общения друг с другом.

Молокан как своеобразный тип русских протестантов, с основными элементами его этики на глубинном уровне хорошо почувствовал и изобразил в путевых заметках «Добро вам!» В. Гроссман. Он знакомится с ними во время своего пребывания в горном поселке Цахкадзор, где молокане живут сплоченной общиной, навевающей автору воспоминания о родине с «бородатыми дядьками, и белоголовыми мальчишками в драных ситцевых рубахах навыпуск, в стоптанных взрослых валенках, и избами с подслеповатыми окнами. И даже в собачьем брехе, поступи петухов ощущалась Россия» [2, С.37–38].

Вот как Гроссман описывает сцену возвращения из Турции двух молоканских семей. «Безлунной ночью люди вышли на берег дохнувшей на них сыростью реки. Первыми пошли в брод мужчины, плотная сильная вода стала им по грудь, сбивала с ног, шумела, голосила, округлые камни беззвучно скрежетали под ногой, не хотели служить опорой; во мраке быстрая вода казалось страшной, как смерть, а пена на воде была очень белой, смертно бледной. Женщины шли следом за мужчинами, несли грудных детей на руках, на середине Аракса отцы взяли детей на руки, подняли над водой; бороды у них стали мокры от воды, но потом дно стало подниматься. Удивительно, что малые дети в темноте, над шумной водой молчали, ни один не заплакал. Дважды переходили мужчины через Аракс, помогали переправиться старикам, подросткам, девчонкам, – семьи были большие, старинные. Выйдя на берег, люди стали на колени плача, целовали землю, холодные прибрежные камни. Советские пограничники их заметили не сразу, уж очень темная была ночь. Кто-то из беглецов свистнул; тотчас пограничная стража окликнула их. На берег пришел начальник заставы, стал спрашивать беглецов. Он сразу же понял трогательную суть этого чрезвычайного происшествия. На берегу собрались офицеры-пограничники, из поселка прибежали жены начальствующего состава, неся одежду для женщин и детей. Видимо, что-то пронзительно-трогательное было в этом ночном возвращении, в этой встрече вернувшихся из Турции русских бородатых мужиков с молодыми русскими солдатами, в этих плачущих офицерских женах, обнимавших молоканских старух и детей на берегу шумного Аракса. Рассказывая эту историю, Иван заплакал, а слушая Ивана, заплакал и я» [2, С.27].

Поистине эпическая сцена, достойная библейской универсальности и многозначности! Гроссман вообще нередко проводит в «Добро вам!» косвенные параллели между молоканами и библейским народом, нисколько не сомневаясь в правомерности такого сопоставления: и тем и другим свойственны иступленная вера, следование традициям, стойкость перед жизненными невзгодами и превратностями судьбы.

Надо особо подчеркнуть, что Кавказ, прежде всего Северный, или скорее для нас «Русский», богат своими православными церквами и местами религиозного поклонения. На родных для нас Кавминводах есть удивительный Храм равноапостольной великой княгини Российской Ольги. Она – жена «Игоря Старого», как именует его «Слово о законе и благодати», мать Святослава Игоревича, ставшего в определённой мере фигурой легендарной, бабка «равноапостольного» Владимира Святого, окончательно утвердившего на Руси христианство и церковь, по праву занимает совершенно исключительное место в русской истории. В пантеон русских святых она вошла значительно раньше, чем был канонизирован её внук, освятив тем самым и своё языческое имя.

Еще одно место, привлекающее паломников – Второ-Афонский Успенский монастырь, расположенный на склоне горы Бештау, необитаемость, густой лес и скалы которой с давних пор привлекали сюда пустынножителей, желавших, цитирую, «тайно соделывать своё душевное спасение». Об одном здешнем пустынножителе известно документально. Это – Святогорский выходец, Афонский схимонах Савва, много лет проживший в расселине горы Бештау близ Благодатного источника в совершенном одиночестве.

Земля Кавказских Минеральных Вод богата многими целебными источниками, к которым приезжают на лечение со всех концов России. Теперь она обогатилась ещё одним источником. В последние годе на Кавминводы всё больше людей едет именно к исцеляющим мощам преподобного Феодосия – живоносному источнику благодати Божией. Могила преподобного Феодосия Кавказского Чудотворца стала особенно значимой для участников двух последних чеченских войн, специально к ней приезжающих. Через пятьдесят лет после успения его мощи были перенесены для постоянного пребывания в новопостроенный храм Покрова Божией Матери в Минеральных Водах.

Батюшка Феодосий стал таким образом собственным, всецело своим небесным покровителем Кавказа, к которому и по сей день изливается вся скорбная молитва кавказского края, которому есть о чём помолиться Богу. «Днесь светло радуется священный Кавказ, радуется и вся земля Русская, – с этими словами обратился Высокопреосвященный митрополит Гедеон к кавказской пастве по случаю перенесения мощей, – …Господь нам даровал это великое утешение ныне в пятидесятую годовщину преставления Угодника Божия, среди печалей и скорбей века сего, чтобы мы не унывали, ибо в преподобном Феодосии многострадальный Кавказ за свои горькие слёзы и воздыхания обрёл молитвенника, дивного во святых: родного нашей земле и здесь живущим народам».

Кстати, на особую религиозно-культурную ауру Кавказа указывает в своем «постструктуралистском» анализе пушкинской «Сказки о золотом петушке» А. Эткинд. И таинственная «шамаханская царица», и царь Дадон, и загадочный скопец-звездочет находят у автора книги «Содом и Психея» историческое объяснение: Шемаха – область Закавказья, куда, после ее присоединения к России в начале XIX века, стали ссылаться скопцы, и старый мудрец из сказки, таким образом, не восточный евнух, а один из тех русских, для кого Кавказ стал страной-утопией. С шокирующей ханжей откровенностью опишет в таком духе Кавказ в эпоху Серебряного века и Николай Клюев в автобиографической книге «Гагарья судьбина».

Словом, в пространстве Кавказа, начиная с «Хождения Афанасия Никитина», русский пришелец с Севера – фигура знаковая, личная воля которой, в одном случае, находится в абсолютном паритете с идеей «злой судьбы», которая и вносит в присущую в общем-то многим людям «охоту к перемене мест» особую трагическую тональность («Свидетель» Березин, «Кавказский пленный» В. Маканина, «В том краю» Л. Агеевой). Она, эта тональность, отсутствует в другом случае, например, в странствиях упоминавшегося монаха Меркурия (описанные им в книге «В горах Кавказа»), в блужданиях бродяги-хиппи («Люди из ущелий» А. Вяльцева), в метаниях студентки музучилища («Прохождении тени» И. Полянской).

Подчеркнем, что «Кавказский пленный» В. Маканина легко интерпретируется с точки зрения метафизической природы кавказского ландшафта. Рубахин, главный герой рассказа, впрочем, равно как и его командир Гуров, воспринимают горы (не осознавая этого вполне) как «метафизическое» явление, постигаемое в мистическом озарении, существующее в ином плане бытия, в ином измерении, доступном человеческому восприятию только в особом экстатическом состоянии, таком, которое нередко владеет человеком, по убеждению В. Теребихина, на Севере. Если, согласно Н. Теребихину, мистицизм Севера скрыт в его запредельности, недоступности, неподвластности законам «земного тяготения, то мистицизм Кавказа, наоборот, порожден четкостью твердых форм, очертаниями гор, «поражающих воображение гигантов, на самую близкую к солнцу вершину которых вас неистребимо влечет» (А. Уткин). Не случайно Э. Бернбаум, автор книги «Горы и святая власть», считает, что «…из всех характеристик ландшафта, горы наиболее драматично внушают чувство благоговения» [Цит. по: 5, С.226].

Почти все писавшие о «Кавказском пленном» отмечали наличие в нем сквозного мотива красоты, закольцевавшего сюжет. В самом начале идущие по ущелью два русских солдата, никогда не слышавшие знаменитого императива Достоевского о том, что красота спасет мир, вдруг ее почувствовали, но не в результате восхищения, а, скорее наоборот, испуга. Нечто подобное происходит и в конце: Рубахина («рубаха», простак, «почвенный» человек),  совершившего страшное в своей примитивности убийство кавказца, еще сильнее манит и завораживает красота гор: «И что здесь такого особенного? Горы?..» – проговорил он вслух, с озлобленностью не на кого-то, а на себя. . . Горы. Горы .Горы. Который год бередит ему сердце их величавость, немая торжественность – но что, собственно, красота их хотела ему сказать? зачем окликала?» (Мак. С. 19).

Однако никто не обратил внимание, что ключевая для маканинского рассказа идея красоты явно восходит к толстовским «Казакам». Потрясение, испытанное Рубахиным, удивительно схоже с тем чувством, которое за полтора века до него переполняло душу Оленина: «И когда он понял всю даль между им и горами и небом, всю громадность гор, и когда почувствовалась ему вся бесконечность этой красоты, он испугался, что это призрак, сон» (Тол. Т. 3. С. 16). Прошлые воспоминания героев – московские у Оленина, задонские у Рубахина – исчезли и более не возвращаются, и каждый из них благодаря этой красоте как бы заново рождается: «С этой минуты все, что только он видел, что он думал, все, что он чувствовал, получало для него новый, строго величавый характер гор. . .  «Теперь началось», – как будто сказал ему какой-то торжественный голос. И дорога, и вдали видневшаяся черта Терека, и станицы и народ – все это ему казалось теперь уже не шуткой. Взглянет на небо – и вспомнит горы. Взглянет на себя, на Ванюшу – и опять горы. Вот едут два казака верхом, и ружья в чехлах равномерно поматываются у них за спинами, и лошади их перемешиваются гнедыми и седыми ногами; а горы. . . За Тереком виден дым в ауле; а горы. . . Солнце всходит и блещет на виднеющемся из-за камыша Тереке; а горы. . . Из станицы едет арба, женщины ходят, красивые женщины, молодые; а горы. . . Абреки рыскают в степи, и я еду, их не боюсь, у меня ружье, и сила, и молодость; а горы. . .» (там же). Это описание состояния героя Б. Эйхенбаум считал замечательным примером «необличительного, несатирического остраниения», приема, который является у Толстого одним из видов «диалектики души». Но ученый здесь замечает и другое – аналогию «между описанием гор и многочисленными примерами снов, видений, бреда и вообще таких состояний, когда нарушается обычный порядок душевной жизни» (Э. Б. С. 107 - 108), что, кстати, происходит при виде гор   и с современным «кавказским пленником». Рубахин, как в воздухе, нуждается в обретении прекрасного, и его облагораживает попытка осознать жизнь уже в эстетических, а не в этических категориях, как это было у его многочисленных предшественников в прошлом веке, хотя его реакцией на красоту становится мучительная робость и какая-то неизъяснимая тревога. 

Здесь следует напомнить о том, что еще в 1822 году, делая наброски плана новой поэмы о Мстиславе Удалом, победившем в единоборстве косожского князя Редедю, Пушкин специально оговаривал, что его герой «увлечен чародейством в горы Кавказские». Эта пушкинская мысль приобретает в контексте нашего анализа особое значение, ибо горы становятся чрезвычайно стойким рефреном в текстовом пространстве «Казаков» и «Кавказского пленного», они, подобно лемовскому Солярису, образуют особую субстанцию другой жизни, со своей особой красотой, наподобие той, которая, согласно формуле П. Флоренского, есть сила-энергия, проникающая все слои бытия. Поразительно, что близкое этой идее Флоренского утверждал и М. Н. Покровский в своей знаменитой книге «Кавказские войны и имамат Шамиля», в которой  настойчиво советовал воспринимать Кавказ не точкой на географической карте, а неким вместилищем еще не познанных до конца космических энергий. И нам представляется, что это место – единое и неделимое, как бы того кому-либо ни хотелось, мистическое пространство, где прошлое и настоящее нерасторжимо слиты, где на протяжении веков ничего не меняется и измениться не может, где никогда и никому не удастся найти свободу от трагедий и страданий.  

 

Библиографический список

1.      См. Трубачев О. Н Этногенез и культура древнейших славян. М., 2002. - С. 29.

2.      Кожинов В. В. История Руси и русского слова. Опыт беспристрастного исследования. – М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2001. – С. 54.

3.      Гудзевич Д. Ю. Кентавр, или К вопросу о бинарности русской культуры // Звезда, 2001, №5. – С. 261.

 

Кавминводский текст русской культуры

«Кавказские Минеральные Воды – настоящий пробный камень нашей культуры, наших организационных способностей, наших знаний, нашего развития, нашей цивилизации и наших чувств».                                                                                                                                            Н. Шелгунов.

После того, как у русских отняли Крым, только Кавказские Минеральные Воды были и остаются тем уголком на безмерных  российских просторах, который всегда будет символизировать эпоху зарождения главного национального достояния нашей культуры - великой русской литературы. Поэтому многостороннее исследование и описание «Кавминводского текста» необходимо считать не только серьезным научным проектом, но и важной историко-культурной задачей, имеющей непреходящее национально-духовное значение. К слову сказать, мы заметно отстаем в этом отношении от того же Крыма, ибо «Крымский текст» вот уже как несколько лет имеет статус отдельной книжной серии в  петербургском издательстве «Алетейя». Получили широкий резонанс  две вышедшие в рамках этой серии книги – «Крымский текст в русской литературе» Александра Люсого и «Крымская экумена: религиозная жизнь послевоенного Крыма» Бориса Колымагина. Добавьте к этому оригинальную по концепции монографию Т. М. Фадеевой «Крым в сакральном пространстве: История, символы, легенды» и упрек местному  научному гуманитарному истеблишменту в безразличии к уникальности собственной среды обитания будет выглядеть не лишенным оснований. Подчеркну, что речь идет не о традиционных краеведческих работах – им несть числа!, а о действительно крупных междисциплинарных изысканиях, выполненных  с опорой на методологию современного гуманитарного знания и, прежде всего, работы и идеи В. Н. Топорова, Ю.М. Лотмана, В. В. Абашева, Ч. У. Морриса, Ж. Бодрийяра, К. Уайта, Ж. Делеза, Ф. Гваттари, Р. Барта, Ж. Деррида и др.

 Сразу же отметим: Кавминводы, будучи органической частью Кавказа, Крыму не адекватны, хотя, воспринятые через созданные ими тексты, и тот, и другой во многом существуют благодаря мифу о путешествиях, всякий раз о новом обживании этих уникальных универсумов. «Ужасы, красы природы» – так определял противоречивую сущность Кавказа Державин («На возвращение графа Зубова из Персии»)». С ним спустя едва ли не два века соглашается М. Эпштейн, по мысли которого, только на взгляд плохо разбирающегося в географии и поэзии человека Кавказ такой же, как и Таврида, типичный «южный» поэтический мир, полный разнообразных «первопереживаний». Вот почему онтологическую основу таврического мифа он относит  к «классической», уравновешенной разновидности, в противоположность «романтической» кавказской, полной чрезмерностей и напряженностей.  «Кавказ возвышен. Крым прекрасен, в том именно смысле, в каком различала эти понятия старинная эстетика: прекрасное – это уравновешенность, вылепленность всей сущности; возвышенное – всплеск содержания за пределы формы, устремленность в невозможное, необозримое…(Эпштейн М.Г. «Природа, мир, тайник Вселенной…» М., 1990.С. 167.)

Недавно введенное нами (совместно с проф. А. В. Очманом) в научный обиход, по-новому сформулированное и тематически углубленное понятие «кавминводский текст» требует своего дальнейшего обоснования и аргументации благодаря осмыслению КМВ как литературного пространства. Суть столь необходимой сегодня аналитической деятельности, думается, надо искать в обозначившейся на рубеже ХХ и ХХ1 веков интеллектуальной тенденции, воспринимающей то или иное место на земле не в формах описания позитивистской географии, а как некую точку пространства (наподобие образа-символа Парнаса), имеющую свои «сакральные» и «профанные» зоны. Ими для авторов становится «сверхнасыщенная реальность» Кавминвод, состоящая из мифологем, традиционных образов и культурных смыслов, в немалой степени эстетизированных обрядов и ритуалов, которые и образуют древо этнокультурных, ментальных и геопоэтических представлений о них, собственно кавминводский миф и кавминводский же культурный код в русской литературе от Столыпина до Солженицына.

Только напомним здесь, что понятие «текст» является одним из ключевых понятий современной гуманитарной культуры и активно используется в философии,  культурологии, филологии, семиотике. Философия рассматривает данное понятие предельно широко: человек, город, государство, культура – всё это тексты или совокупность информационно насыщенных текстов. «Культура в целом может рассматриваться как текст,– пишет Ю.М. Лотман. – Однако исключительно важно подчеркнуть, что это – сложно устроенный текст, распадающийся на иерархию «текстов в текстах» и образующий сложные переплетения текстов» (4, 72).

Философское значение понятия текста отличается от лингвистического. Исходным для философского понимания является момент, когда факт лингвистической выраженности перестаёт восприниматься как достаточный для того, чтобы высказывание превратилось в текст. Этимология слова довольно разветвленная: textum (лат.) – ткань, одежда, связь, соединение, строение, слог, стиль; textus  сплетение, структура, связное изложение; texo – ткать, сплетать, сочинять, переплетать, сочетать. Автор  «Энциклопедического словаря культуры ХХ века» В. Руднев считает, что «реальность – это текст, написанный Богом, а текст – это реальность, созданная человеком» (7, 460).

       «Кавминводский текст» русской литературы, как нам представляется, это система взаимосвязанных и взаимозависимых элементов, включающая концепцию литературно-мифологического архетипа и формирующая свой собственный художественно-философский «код», который и определяет его, текста, своеобразие. Он представляет собой густую сеть тематических, мотивных, образных констант, обладающую глубокой внутренней логикой, а значит, составляет своего рода единый фундамент индивидуальных художественных миров. Это именно текст – неповторимый образ мира, со своей драматургией, стилистикой и «последовательностью осмысленных высказываний, передающих информацию, объединенных общей темой» (Руднев, 305). Достаточно, к примеру, внимательно взглянуть на роман В. Березина «Свидетель», чтобы без труда обнаружить его явную связь с «Героем нашего времени» не только на уровне персонажей - Багиров практически равен Вуличу, который есть «игрок par excellence» (Э. Герштейн), а московское окружение главного героя выполняет ту же функцию, что и круг пятигорских знакомых Печорина, - но и типа повествования, включающего в себя  форму и «путевых записок», и «физиологического очерка», и «романа-исповеди».

Или репрезентации более фундаментальных свойств «кавминводского текста», столь очевидно возникающие при анализе произведений В. Маканина («Кавказский пленный»), А. Уткина («Хоровод») и В. Пискунова («Кормление дракона»), известных современных авторов, ведущих весьма  специфический диалог с культурным контекстом русской классической литературы. Здесь традицию надо понимать не только как показатель единства текста на уровне известной географической «привязки», но и как связь художественных произведений на уровне «содержания», с воссозданным в них событийным миром, когда исследуются идеи, поступки героев, причины и следствия описанных событий.  Конечно, при этом необходимо не оставлять без внимания временную специфику произведений – то, как они разворачиваются во времени, и тот же Маканин это понимание, безусловно, демонстрирует, ища близости с Толстым как раз на уровне «идейного содержания», борясь при этом, с одной стороны, с излишней историзацией и фетишизмом традиции, а с другой, парадоксальным образом интерпретируя (преобразуя) философско-религиозные истоки эстетики своего великого предшественника. Впрочем, рассказ Маканина можно прочесть не только в контексте толстовского творчества, но и всего «кавказского наследства» (такой синоним нашему термину находит И. Роднянская) русской литературы.

Совсем иные взаимоотношения с «кавминводским текстом» складываются в «Хороводе» - романе одного из наших самых известных постмодернистских писателей А. Уткина. Роман старательно (и сознательно!) написан «под русскую классику» 30 – 40-х годов Х1Х века, о чем свидетельствует масса реминисценций из «Метели», «Капитанской дочки»,  «Княгини Лиговской», «Героя нашего времени». Не случайно роман начинается следующими, содержащими прямой намек на лермонтовского “Фаталиста”, словами:: “Вы никогда не видели гор, настоящих, поросших редкими буками, складчатых, поражающих воображение гигантов, на самую близкую к солнцу вершину вас неистребимо влечет, – неторопливо, негромко, с легкой играющей улыбкой говорил мсье Пуссен, астролог и магнетист, седой старичок в старомодных чулках, четвертую уже неделю чарующий петербургское общество приятной мягкостью своего голоса и полной ясностью своих суждений”. Только отметим в связи с последним, что «Герой нашего времени» принадлежит к числу романов, где Лермонтов говорит о Кавказских Водах, которые мы еще долго будем видеть не иначе как сквозь его «магический кристалл». Их воздухом, неподражаемо им воссозданным, проникнуты и мысли, и поступки его героев, и своеобразием эпохи автор пользуется как светотенью.  Совсем уж не двусмыслен намек и на то, что герой служит на Кавказской линии в том же полку, в котором служил поручик Лермонтов. За этим ничуть не скрываемым внешним сходством затем проступает более глубинная связь, суть которой все в той же, мучающей личность проблеме о предопределении судьбы, столь важной для “петербургского текста” нашей литературы. Она осложнена у Уткина, по тонкому наблюдению Т. Сотниковой, нешуточными переживаниями о том, “а что, если судьба каким-нибудь загадочным и не сразу уловимым образом уйдет от тебя, обернется чистой обыденностью, и никакой судьбы у тебя не будет?” (Сотникова Т. Неподражаемая странность. Знамя, № 9, 1997. С. 217) . Точно с рекомендацией О. Шпенглера в книге «Закат Европы» ее герои постепенно приходят к осознанию того, что «идея судьбы требует опыта жизни, а не научного опыта, силы созерцания, а не калькуляции, глубины, а не ума». (Шпенглер О. Закат Европы. Кн.1. М., 1993. С.273.). 

Но Уткин, отметим, не подражает и не повторяет  «кавминводского текста». Его взаимоотношения с ним напоминают скорее перекличку свободных творческих действий с помощью калейдоскопа меняющихся с невероятной скоростью событий, с россыпью как исторических, так и бытовых подробностей  - чего только стоят, к примеру, пришедшие прямо из прозы XIX века завсегдатаи петербургского света и кутящие до утра дворцовые гвардейцы, по соседству с которыми в романе расположились пехотные капитаны и абреки, участники “водяного общества” и романтические пленники!  Только на первый взгляд  «Хоровод» можно принять за удачную стилизацию или за экстравагантный экзерсис, так как несомненно одаренный автор (к тому же историк по образованию) создает повествование, в котором достоверные факты излагаются с необходимой языковой точностью и тонким ощущением стиля эпохи, тем самым как бы дописывая то, что оставалось за рамками мимолетных сцен и малозначимых ситуаций в каноническом тексте. Несколько перефразируя Н. Александрова, одного из первых рецензентов романа, можно сказать, что автор, прячась за чужой голос, искусно используя и пуская в оборот богатое «кавказское наследство» русской прозы первой половины Х1Х века, создает одновременно и свою интерпретацию «кавминводского текста», и эстетический его эталон.

Еще раз повторим - начиная с Лермонтова, для «кавминводского текста» в русской литературе характерно сочетание реализма с экспериментальным повествованием, в основе которого лежит игра. Её пример - «Мифы долины Бештау» В. Пискунова,  которые образуют гораздо более, в сравнении с уткинским романом, сложную и разветвленную цепь ассоциаций и аллюзий не только с умозрительно существующим в читательском сознании образцом, но и художественным контекстом современной автору эпохи. В этом ряду особое место занимает рассказ «Кормление дракона», который навеян военной конфронтацией в приграничных с Кавминводами территориях в последнем десятилетии ХХ века и который воспринимается - в бахтинском смысле – своеобразным диалогом то с «Пиром во время чумы», то с «Рубкой леса», то с «Валериком». Словно по Л. Бергеру, Пискунов изображает своего героя-повествователя в рамках новой интенции познания, нового, небывалого ракурса интерсубъективного мировосприятия» (9), ставшего едва ли не главным признаком современного художественного сознания. Это дает нам основание высказать одно предположение, суть которого состоит в том, что в случае с «Кормлением дракона» мы имеем дело с наглядным примером литературной пародии, о чем свидетельствует необычно широкий круг внутрилитературных ассоциаций межтекстового порядка. В пародийности «Кормления дракона» парадоксально совмещаются, кроме уже отмеченных, произведения Марлинского и других русских писателей ХIХ века, что позволяет говорить о рассказе как об уникальном произведении, насыщенном пародийно подсвеченными литературными аллюзиями до такой степени, какой не было, кажется, со времен «Москвы - Петушков» Вен. Ерофеева. Скажем, в одном из последних эпизодов обнаруживается, правда, несколько мрачноватая пародия на известное лермонтовское стихотворение. Чеченских боевиков перед захватом автобуса в ставропольской степи автор, ничуть не смущаясь географических нестыковок, изображает идущими вдоль русла расположенной за сотни километров отсюда, но зато знаковой для Лермонтова-романтика реки Валерик. Пародируя, Пискунов тем самым переводит тему в совершенно иной, мистико-карнавальный план, снимая таким образом с русской классики не только романтический ореол, но и этическую напряженность кавказской проблемы.

О связности и цельности текста косвенно, на наш взгляд, свидетельствует и тот факт, что современные авторы, не желая быть «в тени горы» (под этим выражением  Маканин в «Сюжете усреднения», имеет в виду, очевидно, заросшую лесом великой литературы гору Машук, символизирующую наш Х1Х век), т. е.  заподозренными в подражательстве классическому канону, нередко пускаются в совершенно лишние в подобных случаях объяснения и самооправдательные комментарии. Так, кстати, произошло однажды с предельно требовательным к своему творчеству А. Битовым, вдруг обнаружившим, что его восприятие кавказской природы может вызвать у некоторых читателей ассоциации с тем, что изобразил Пушкин во время путешествия в Арзрум. Хотя в подобных случаях следует говорить не о подражании или тем паче эпигонстве, в котором как-то уличил себя в меру самокритичный Остап Бендер. На первый план выдвигается идея о «притяжении», «магии» текста, сформированного не в последнюю очередь и благодаря отмеченной типологической близости индивидуальных художественных практик, возникшей помимо прямого заимствования и взаимовлияния, о весьма важном для всех нас  диалоге времен. Как мы уже говорили, традиционные рамки «кавминводского текста» современные произведения русской литературы расширяют скорее не за счет  сравнений в плане внешнего, сюжетного параллелизма, а благодаря более тонким реминисценциям и аллюзиям, своеобразной интерпретации хорошо известного по классике комплекса идей, мотивов и приемов, что позволяет создать свой, более адекватный нашему времени, художественный образ Кавказских Минеральных Вод.

Следовательно, одной из насущных литературоведческих задач является обнаружение и научное описание реальных контекстуальных связей и взаимодействий, типологических соответствий,  которые есть, по Н. Балашову, связи с «модулируемым широким контекстом» (Бал. С. 101),  и что становится возможным лишь только в самое последнее время. Дело в том, что одни произведения были запрещены цензурой, другим была уготована нелегкая издательская судьба, третьи подверглись несправедливой критике и на само упоминание о них было наложено нечто похожее на табу.

Здесь крайне важно отметить следующее. Находящийся на протяжении последних двух столетий в ситуации постоянного саморазвития и достраивания, «кавминводский текст» тем не менее демонстрирует неизменность определенных идейно-художественных констант, что и позволяет в конечном счете идентифицировать его как явление особого культурного и эстетического порядка. Эти константы,   вполне сознавая условность такого шага, мы позволили себе воспринять как совокупность своего рода дискурсов, полностью располагающихся, в нашем случае, в литературно-художественной сфере, но не ограничивающихся всего лишь жанровыми дефинициями. Главную специфику каждого из них, мы, вслед за Цв. Тодоровым, видим «не только в речевой ткани произведения, но и его предметном составе, глубоко значимом» (37). К предметному же составу художественного произведения другой современный исследователь совершенно справедливо относит культурно-исторический аспект тематики, под которой подразумевается постижение литературой «интереса художников . . . к бытию разных народов, стран, регионов, в чем и проявляется «целеустремленный и программный выход литературы за рамки своей национальной тематики» (38). Впрочем, последнее утверждение не является каким-то обязательным предопределением. Тот же Пушкин, по тонкому замечанию М. Гринлиф, путешествуя не только по КМВ, но и всему  Кавказу, «…вместо широких просторов, приключений и воспоминаний молодости … попал в перенасыщенное литературной публикой пространство ориентализма», где, «…пытаясь бежать от России и современности, он обнаружил невозможность «обращения» в другую культуру, в чужую землю, иной образ мысли: любая преодоленная граница исчезает, уже не является таковой, тогда как постоянно открывающиеся новые просторы не оказывают сопротивления, что порождает своеобразную клаустрофобию». (*Указ. соч. С.290.)

Вероятно, многим из родившихся или давно живущих на Кавказских Минеральных Водах людям, присуще стремление разместить их в центре мира. Естественно, такая тенденция локального самосознания, т. е. желания видеть место своей жизни приобщенным бытийному центру, относится не только к нам, так как в ценностной иерархии едва ли не каждого человека из четырех «якорей души» (место, язык, люди, обычаи) решающим является место. «Можно сказать, - пишет пермский ученый В. Абашев, - что вообще каждое место склонно к своего рода локодицее. То есть человек стремится оправдать место своей жизни как нечто особенное, уникальное, избранное, от века предустановленное» (1), порой, добавим, даже вопреки абсолютной невзрачности этого самого места. Причем, уверен Абашев, это не нечто эмпирически случайное и необязательное, а санкционированное иерархически более высоким, надбытовым, а в пределе - сакральным уровнем бытия.

Кавминводы, воспринимаемые в таком контексте, имеют в представлении нашего локального сообщества свою собственную (и достаточно универсальную) символику центра, основывающуюся на дихотомии Бештау - Машук. В эту парную категорию Бештау включается благодаря пушкинскому сопоставлению с Парнасом, лермонтовской поэтической интерпретации («суровый» и «задумчивый» властелин родной земли, «пятиглавый царь») и пересказанной турецким путешественником Эвлия Челеби легенде о занесенной на его вершину корабельной доске с Ноева ковчега. Машук же примечателен тем, что своей славой «затмил, - уверяет местный краевед В. Хачиков, -  и столичные Воробьевы горы, и Пулковские высоты, и Мамаев курган», ибо он «манит к себе своими тайнами: загадочной черной дырой, ведущей в страшные своей непредсказуемостью подземелья, где надежно сокрыты несметные богатства, охраняемые чудовищами; и необычными пещерами, из которых доносятся непонятный гул и рокот; и источниками горячей воды, наделенной целебными свойствами». Машук овеян легендами и мифами, согласно которым его главная примета - Провал - есть обиталище огненного Змея, похищающего заблудившихся на склонах людей. В более поздних интерпретациях Провал считался местом,  куда разбойники-душегубы сбрасывали тела своих жертв. Взаимно полагающие друг друга Бештау и Машук репрезентируют амбивалентное единство, приобретающее знакомый монументальный и патетический облик центра мира.

Впрочем, мизантроп В. Брюсов воспринимал наш мир иначе: «… Я бесконечно разочарован. Уже не говорю о громких именах – Машук, Бештау, которые оказались прозвищами маленьких холмиков, но и все, вообще все!». До этого он гневался – вряд ли праведно -  на Крым:

Прекрасны вы, брега Тавриды,

Когда вас видишь с корабля

При свете утренней Киприды…

…Я смотрел и напрасно искал в себе восхищения. Самый второстепенный художник, если б ему дали, вместо холста и красок, настоящие камни, воду зелень, – создал бы в тысячу раз величественнее, прекраснее. Мне обидно за природу». ( Брюсов В. Сочинения: В 7 т. Т. 1. М., 1973. С. 582).

Территория эта может быть идентифицирована и как территория-аномалия, граница между Степью и Горами. Кавказский хребет – это что-то наподобие Великой китайской стены, в которую упирается столь же Великая Степь, и вдоль которой гуляет сквозной вечный восточный ветер-время, налетающий из азиатских пустынь, где он никак не может задержаться, зацепиться, ибо нет там ему никаких преград. (отсюда, может, транзит, странные миграции, беженство, скитальчество, депортации - перемещение пространства по горизонтали). Горы ставят преграду этому потоку (ветру) времени, и тогда возникает пространство – «пена времени». Именно здесь находится кавминводский «архипелаг», со своими четырьмя главными «островами»-городами: Пятигорском, Железноводском, Ессентуками и Кисловодском. Только вот название «Кавказские Минеральные Воды» уж больно громоздкое, нерусское, чем-то похожее на Вест-Индийскую компанию. Лучше было бы по существующим русским топонимистическим аналогам – назвать бы их Пятигорьем или Водогорьем (Гороводьем), наподобие Лукоморья, Беловодья или Беломорья.

Правда, может возникнуть резонный вопрос, насколько убедительны такого рода примеры, представляющие случаи развитой индивидуальной поэтической мифологии, богатой оттенками, системно трансформирующей данные из самых разных сфер знания. И все же рискнем утверждать, что их уникальность неоспорима. Они представляют вариации общего умонастроения, отличаясь от массовых проявлений архетипа центра, например, в газетной фразеологии, лишь более высокой степенью рефлексивности и творческой направленностью.

Способствует этому и целый ряд «привходящих» обстоятельств. Скажем, уникальность и выделенность КМВ в пространстве России объясняется не только тем, что они были и остаются местом расположения самого элитного курорта огромной страны («Много в России воды, но Воды одни»). Они вполне резонно воспринимались неким форпостом Европы на Кавказе, а их восприятию как границы миров способствовало во многом то обстоятельство, что на полуоси христианских КМВ расположены исламские республики Северного Кавказа.

(Пятигорск, к примеру, стоит на границе с Кабардой, а до Карачая рукой достать. Вот почему, если перефразировать известную характеристику Вильнюса известным историком и теоретиком культуры - город, заселенный по преимуществу белорусами и евреями, за который борются, однако, литовцы и поляки, то о Пятигорске я сказал бы так: город, заселенный по преимуществу русскими и армянами, за который между собой борются кавказские мусульмане).

Признаемся, что нам вообще временами кажется, что смысл освоения территории КМВ для России был в том, чтобы отдать их Европе. Запад здесь воочию сошелся с Востоком: в городах КМВ перемешаны различные архитектурные стили, в топонимике отпечаталось межэтническое и межконфессиональное смешение, распространены смешанные браки. Сюда буквально манит не только кавказских христиан: армян, грузин, греков, осетин, но и кабардинцев, дагестанцев, чеченцев, а также горских евреев. Для многих из них КВМ – заменитель недосягаемых для постоянного проживания европейских городов, возможность осознавать себя человеком цивилизации на варварской, в принципе, земле. КМВ особенно в последние десятилетия советского строя были прежде всего городами–космополитами, существовавшими по принципу «Живи и дай жить другим». Не случайно, на протяжении долгого времени невозможность межконфессиональной агрессии оставалась, да и до сих пор остается их специфической приметой. Вот почему кавминводскую локодицею отличает особая последовательность и глобализм ее апологетов, настаивающих на их своеобычности и неповторимой локализацией  в пространстве России.

КВМ - это крохотные фрагменты своего рода внутрироссиийской Европы и одновременно эталон Русского Кавказа.

Скажем, для нас совершенно не случайным представляется тот факт, что граф Толстой пишет свою знаменитую – в духе нарождающихся европейских эстетических канонов - трилогию именно на европейском архипелаге России – Кавказских Минеральных Водах. Почему? Да потому, что существеннейший момент в формировании кавминводского текста - появление в этом регионе общеевропейского стиля. Стилевое единство начинает отчетливо проявляться в самых разных областях - в городской планировке, в архитектуре населенных мест, в формировании облика европейца через носимое им повседневное платье, в сфере духовной культуры (философия, наука, литература, театр, живопись), в постепенном утверждении  общеконтинентальных норм и ритуалов. Вместо битвы укладов на КМВ устанавливается диалог культур, что  и определяет степень «европейскости», поскольку европейский стиль не есть стандарт, но всего лишь достаточно широкий континуум вариаций. Именно здесь на протяжении примерно двух столетий Россия особенно отчетливо играла роль восточного фронтира, подвижной границы европейской цивилизации, а также политического заповедника, в котором консервировались преодоленные Европой архаичные политические и экономические институты.

Отмеченные выше различные варианты общей тенденции локального самосознания обострились со второй половины 1980-х гг. Одним из самых заметных стимулов к его активизации стало колоссальное общественное внимание к КМВ, связанное с межэтническими конфликтами на Кавказе. Популяризация "аномальной зоны" (кошмары террактов и наводнений, захваты заложников, международные форумы, фестивали «малых» городов, титанические усилия по возрождению курортов, расцвет крупнейшего в регионе оптового рынка, формирование особо эколого-охраняемого региона, мощные миграционные потоки) существенно стимулировала комплекс кавминводоцентристских настроений, широко распространяющихся в локальном культурном самосознании и закрепляющихся уже как некая очевидная данность. Можно, наверное, с известной долей уверенности утверждать (по аналогии с мифопоэтической категорией «центра мира», которую М. Элиаде рассматривал как основную в структуре «архаической онтологии»), что и, скажем, для тех же чеченских и прочих террористов КВМ - некий архетип центра, выступающий как его стимул и структурная основа. В этом случае архетип понимается как выражение предрасположенности сознания воспринимать данность места именно в такой конфигурации деталей, которая связывает его с символикой «центра мира».

Приведенных фактов, думаем, достаточно, чтобы увидеть в их совокупности проявление устойчивой и глубоко мотивированной тенденции в самосознании локуса, что дает все основания позиционировать культурный текст Кавминвод в качестве самостоятельного объекта интерпретации с точки зрения антропософской парадигмы. 

Только напомним, что под текстом сегодня подразумевают не только словесную ткань произведения. Любой объект реальности независимо от того, создан он природой или человеком, может восприниматься как текст, как некая матрица, заполняющая благодаря семантическому умножению составляющие ее ячейки, куда входят и социально-идеологические страты, и маршруты передвижения, связанные с геополитическими контекстами,  и культурное освоение вновь воспринимаемого ландшафта, и специфическая топонимика, и судьба соотечественников. Плюс обязательная эзотерика, размывающая границы и лишающая необходимой конкретности и историко-литературной точности дефиниции, столь необходимые при анализе, и усложняющие определение самого объекта исследования. Поэтому считаем вполне легитимным с научной точки зрения введение в профессиональный обиход понятия «кавминводский текст» (скорее «textum», нежели «textus») в русской литературе, несколько своеобычный аналог бахтинской «монады», отражающей «в себе все тексты (в пределе) данной смысловой сферы» (*). В таком определении не следует видеть всего лишь сознательный перепев уже опубликованных в стране работ, где оно выполняет сложнейшую смыслообразующую роль как, скажем, в давней статье В. Н. Топорова «Петербург и петербургский текст русской литературы», коллективном сборнике «Москва и «московский текст» русской культуры», в вышедших на исходе столетия книге В. Абашева «Пермь как текст» и в самом начале нового монографии А. Люсого «Крымский текст в русской литературе». Мы убеждены в том, что есть все основания говорить о специфическом «кавминводском тексте» русской литературы, несомненно, не менее в ней очевидном, чем только что упомянутый «крымский», не говоря уже о массе других, локализованных в различных уголках российской провинции. Более того, с «классическим» петербургским текстом кавминводский сближает (о чем еще пойдет речь) наличие уже существующего комплекса мифологем, «на основании которого в культуре создается устойчивая репутация данного места. Ведь текст, если понимать его так, как предполагают Ю. М. Лотман, Б. А. Успенский и А. М. Пятигорский (как раз их дефиницию и использовал в свое время В. Н. Топоров), предполагает наличие материальной выраженности, границ (начала и конца) и, наконец, известной семантической изоморфности» (40). Если далее следовать за идеей В. Щукина, автора только что приведенной цитаты, то главным доказательством бытия «кавминводского текста», в отличие от просто текста, содержащего информацию о нашем регионе, станет его способность ответить на вопрос: что есть Кавказские Минеральные Воды в культурной истории России?

Здесь со всей неизбежностью возникает вопрос о критериях текстуальности, среди которых очень важное место имеет понятие дискурса (например, существующего в отечественной словесности уже почти двести лет «курортного» (возникшего в произведениях Лермонтова и, кстати, совсем недавно напомнившего о себе повестью Р. Имбрагимбекова «Храм воздуха»); «казачьего» (появившемуся благодаря Толстому несколько позже); «оппозиционного» (основанного на метафизическом стремлении городов КВМ слиться, несмотря на мощное сопротивление местных элит); ну а, кроме того - «архитектурного», «греческого», правда, гораздо слабее выраженного также здесь присутствующего «армянского» и т. д.

Однако все отмеченное не отменяет главного: Кавминводы создавали свой миф прежде всего благодаря литературе, то есть они «литературогенены» и, следовательно, позволяют включить в свое «пространство» художественное содержание, под которым К. Долинин подразумевает изображенные и выраженные художниками идеи, концепции и смыслы (41).

При этом принципиально важно отличать его от конкретного художественного текста того или иного автора, ибо в данном случае он понимается нами в широком семиотическом смысле, как динамическое образование высшего порядка. С другой,  рассматриваем его как бахтинские «связные знаковые комплексы» (42), вступающие в сложные отношения с окружающим контекстом, что дает нам основание, когда в этом возникает необходимость, апеллировать к произведениям театра и кино, к этнической и национальной ментальности, к религиозно-культурным особенностям и историческим традициям.

Какие проблемы встают перед каждым, пытающимся читать текст КМВ? Прежде всего - осознать важность понятия «культурный ландшафт», которое дает возможность и основание понять и «прочесть» пространство нашей обыденности на определенном фоне, поместить его в концептуальную рамку и увидеть смысловой контекст. Иными словами, продемонстрировать волю видеть единство в многообразии отдельных тел, вещей, мест, событий в нашей обитаемой повседневной среде - пространстве КМВ. И описать его, то есть передать его концептуализированный образ. Такие описание вряд ли могут быть отнесены к классическому краеведению, да они к этому и не стремятся. Это, скорее, очерки феноменологии культурного ландшафта, не предполагающие никаких специальных знаний по географии и потому неизбежно использующие сравнения, метафоры, парадоксы. Несерьезно разделять (да это и не так легко!) в ландшафте природные и культурные компоненты, их соотношение определяет в нем очень многое, и далеко не всегда ясно, имеет ли то или иное явление природное или культурное происхождение. И различая эти аспекты, будем помнить, что в ландшафте прагматическое неотделимо от смыслового. Скажем, башня на Машуке не только признак технического прогресса и элемент окультуренного ландшафта, но и способ речевой коммуникации, «поле власти», сказал бы П. Бурдье.

Другая проблема - коммуникативная стратегия автора и ее интерпретация адресатом, или, проще - как идеи, вдохновлявшие в свое время, скажем, создателей возвышающегося напротив здания пятигорской администрации монумента Ленина и мечтавших их донести миру, сегодня воспринимаются обычными людьми, не только новым, но и старым поколением горожан. Не составит труда доказать, что контекстные и конситуативные моменты в подобных случаях существенно, иногда до полной противоположности, корректирую так называемую «правильную коммуникацию». Мы пытаемся нашим детям, ученикам, потом студентам дать достаточно твердые знания о мире и стратегии понимания связного текста, каким он должен в его сознании складываться. На самом же деле возникает хаотичная картина окружающей действительности, в которой так нелегко определить нравственные и духовные ориентиры общества, к которому ты вроде бы принадлежишь. Кстати, значительно усугубляет проблему и столь важная в локальном культурном тексте городская топонимика, название, например, улиц. Пытаясь рассказать студентам о мотивировке присвоения улицам имен Крайнего и Анжиевского, никак не можешь объяснить, почему такой чести не удостоены побывавшие в Пятигорске их действительно великие современники Велемир Хлебников и Вячеслав Иванов. Специалистам хорошо известно, что название-заглавие любого текста – будь то текст разного вида письменных произведений или же фирмы, лицея, гостиницы, концертного зала, ресторана – всегда очень сильная позиция. Гораздо более приличествуют культурному тексту Пятигорска ни депортированный к нам из Голливуда «Оскар», ни какая-то мифическая «Богемия», ни пошлый герой уличного фольклора «Черный кот» или прибывшая недавно космополитка «Ассоль», а кафе «Княжна Мери», казино «Фаталист», салон модной одежды «Грушницкий», мужская парикмахерская «Печорин», ипподром «Карагез», магазин для ветеранов «Максим Максимыч».

Топонимический элемент столь существенен в локальном культурном тексте не только потому, что он отражает историю освоения пространства и существующие идеологические приоритеты, но и потому, что топонимика (и это для глубинной сути нашей профессии чрезвычайно важно) безусловно этична, то есть строя текст, она строит и личность, ее систему ценностей и, конечно же, культурные предпочтения. В. Каганский в упоминавшейся книге делится интереснейшим наблюдением, показывающим, насколько культурно мотивирована индивидуализация ландшафта и как расчленения культурного ландшафта на части, составляя компонент культуры его жителей, сами одновременно входят в ландшафт. Так, русские переселенцы долго выясняли в Южной Сибири у туземцев названия отдельных, визуально и топографически четких вершин. Им казалось очевидным, что уж горы-то существуют как отдельные элементы на самом деле. Оказалось - таких названий нет: местных жителей интересовали комплексы пастбищных и охотничьих угодий, а не единицы составления топографических карт. Как здесь не вспомнить Ю.М. Лотмана, который, трактуя культуру, в конечном итоге апеллировал к формам ее пространства, сводил чрезвычайно многое к взаимодействию центра и периферии, связывал типы культуры с особенностями ее пространства.

И последняя – проблема политкорректности, гражданской лояльности. Не возьмусь даже представить всю функционально-стилистическую типологию текстов, из которых состоит культурный текст КВМ, входящие в него тексты малой и большой формы, а также виды репрезентованной в них информации. Текст местной «электрички», которой я ежедневно пользуюсь, весьма отличен от соответствующего текста московской «электрички». В нашей было бы невозможным путешествие легендарного ерофеевского Венички. На подмосковной же просто не представима надпись, гласящая о том, что она подарена народу местным губернатором. У нас – пожалуйста, и в этом также легко прочитывается своеобразие нашей региональной культуры, ментальности, отношение к жизни, достойное отдельного описания. 

… Подобно всяким глубоким отношениям с долгой историей, отношения человека и локуса проходят много стадий: от романтического заочного обожания вычитанных из книг  Кавминвод до разочарований, разлук, изумлений, растерянности, одиночества, ностальгии - и признания, что да, это любовь, никуда не денешься, придется с этим считаться. И вот что еще - кавминводский текст  «дописать нельзя». Нельзя еще и потому, что в нем неизбежно получается и об очень многом другом. Как в любом настоящем тексте, в кавминводском  сосуществуют и переживаются одновременно разные эпохи и пласты жизни.  Как наши знаменитые на весь Кавказ рынки, наш текст переполнен жизнями и голосами множества людей.

Но так даже и лучше: тем надежнее они от нас ускользают, тем вернее они годится на роль локуса, который можно и стоит искать всю жизнь. На роль, скажем, внутренней родины. Такая внутренняя родина у каждого своя. Впрочем, на ее место с успехом может быть поставлено что угодно: человек, книга, страна, язык… Любовь не выбирает объектов, она их создает из того материала, который нам попадается по божественной случайности - чтобы мы к ним тянулись, сколько сил хватит. На пути таких обреченных поисков мы обретаем много чего. Может быть, даже самих себя, но во всяком случае - то особенное чувственное смятение, без которого уж точно не пережить по-настоящему значимости и глубины мира.

 

 

 

Пятигорск: европейский курорт на кавказском фронтире

Расположенный в предгорьях Центрального Кавказа Пятигорск, несмотря на отдаленность от двух столиц, никогда не был настоящей российской провинцией, так называемой «глубинкой». Как по природе своей не могут быть захолустьем Монте-Карло или Ницца, Баден-Баден или Карловы Вары. Не говоря уже о литературном аналоге Пятигорска - горном курорте из романа Томаса Манна «Волшебная гора».

Пятигорье издавна притягивало к себе сердца и взоры. Народы приходили и уходили, на Севере и Юге писали о здешних чудесах в научных трудах и популярных очерках. Город возник на берегу Подкумка; сначала, в 1780 году как военная крепость Константиногорская, потом как казачья станица и курорт, благоустроенный генералом Ермоловым и ставший в 1830 году уездным городом. Потом, по совместительству, Пятигорск был столицей то Северо-Кавказской республики, то Терско-Дагестанского края.

В. Каганский так описывает такого рода симбиоз: «Города и горы – мощные факторы формирования внефоновых, азональных культурных ландшафтов; города и горы сами суть азональные ландшафты, формируют азональные поля и новую концентрическую зональность… Города и горы – сгустки ландшафта. Горы – сгущение твердого материала и самой поверхности Земли;…города – искусственные горы…».

Для миллионов россиян, родившихся в послевоенную эпоху, обретавших на необъятных советских просторах и никогда не видевших Пятигорска, он начинался не со знаменитого лермонтовского романа, а с обычной курортной атрибутики: открыток, путеводителей и всякого рода сувениров – завитых чашек для питья минеральной воды, окантованных металлом турьев и бараньих рогов разной величины, статуэток, изображений грозного орла со вскинутыми крыльями, романтической Эоловой арфы и экзотичной китайской беседки, - которые принадлежали побывавшим здесь счастливцам. Даже сегодня для большинства наших обремененных научными и прочими званиями столичных и не только приятелей, он остается скорее семантическим знаком, нежели реальностью. Более литературным произведением, нежели, как сказали бы материалисты, исторической реальностью. Возможно, поэтому литературы в Пятигорске никогда по-настоящему не было и быть не могло: история города, его недавнее и современное сознание насквозь литературно, фантомно, изящно выдумано или тяжеловесно вымучено. Впервые приехавших в город непременно ведут к месту дуэли Лермонтова, сюда же в конце недели устремляются пышные свадебные кортежи и здесь же рядом (видимо, для создания полноценной бинарной оппозиции) лесной прохладой сокрыты импровизированные «шалаши» любимого в прежние годы курортной публикой ресторана, известного среди аборигенов под названием «Вдали от жен». На другом же склоне горы находится старинное городское кладбище, единственный такой европейского типа некрополь, который сохранился на Северном Кавказе с начала XIX века. Здесь находилось первое захоронение Лермонтова, а также могилы многих выходцев из Старого света. От него, пойдя мимо роскошных особняков начала минувшего века, можно попасть  к Пироговским ваннам, построенным на месте лечебницы, где великий хирург впервые применил наркоз. От этих ванн рукой подать до знаменитого Провала, где самый любимый русскими людьми литературный герой-авантюрист Остап Бендер пытался поправить свои финансовые дела.

Самый веселый, самый нежный кусок пятигорского бытия связан с генералами (героями кавказских войн), медиками и купцами, такими, как Ермолов, Пирогов, Гукасов. Последний, к примеру, построил до сих пор вызывающую восхищение модерновую кофейню в Цветнике. В Цветнике также есть причудливая Лермонтовская галерея, привезенная сто лет назад с Нижегородской ярмарки и грот Дианы. Современные «новые русские» (самое интересное, что часто весьма тонко и со вкусом), продолжая «модернизацию» курортной части Пятигорска, поддерживают тем самым устойчивость ее культурно-художественного конгломерата и социально-виртуальной ментальности. Достаточно назвать обрусевшего грека А. Сахтариди, воздвигшего перед входом в Цветник – прямо напротив реликтового здания Института курортологии – кафе «Печоринъ», органично вписавшееся в Александровскую аллею. Она сооружена в псевдоантичном стиле (как и многое другое в Пятигорске, например, майоликовое панно в Пушкинских ваннах с изображением купающихся древних римлян) в память об императоре-«западнике», подписавшим двести лет назад указ о юридическом статусе КМВ. Благодаря этому не только реализовалась имперская мечта о городе-курорте под стать европейским, которые с удовольствием посещал Александр 1, но и кардинально изменился ландшафт, породивший неповторимую культурно-психологическую ситуацию, без которой вряд ли состоялись бы города-курорты с их архитектурой, «Герой нашего времени», другие художественные шедевры.

Теперь от Александровской аллеи берет начало главный пятигорский бульвар, который в старину называли Царской улицей. Здесь масса ресторанов, кафе, пивных, кофеен, в некоторые из них попасть не так-то просто. По вечерам живописно мерцают огни, фланирует нарядная публика, звучит музыка, преимущественно молодежь, ибо каждый десятый житель города – студент вуза или техникума. Они словно не замечают курортников и в этом также видится прелесть города, и сегодня знаменитого своими целительными водами, которые старательно пьют приезжие, благо питьевые галереи почти на каждом шагу, и вода там не стоит ни копейки. Теплыми ваннами и грязями здесь лечат и нервы, и суставы, и другие болезни. Достоверно известно, что в ваннах купались и Пушкин, и Лермонтов, и Белинский, едва ли не мазохистски себя ими изнурявший.

Пятигорск заявляет о себе в литературе русского реализма в 20-х годах Х1Х века, в которой со временем утверждается его своеобразный культ как заповедного уголка отечества. Вплоть до распада СССР культурная «аура» Пятигорска рассматривалась и высшей государственной властью, и художественной элитой как некая квинтэссенция христианской культуры Запада. И тому были весомые обстоятельства. 

Если слегка перефразировать Б. Пастернака, то можно сказать, что Пятигорск - лучший, греховнейший, элегантнейший и благоустроеннейший кусок типичного европейского курорта, выхваченный и пересаженный на реку Подкумок - кавказский фронтир России. В Пятигорске не только ходит трамвай, с самой узкой, по утверждению знатоков, в мире колеей, варится по чешским технологиям пиво, имеется ипподром, канатная дорога и телебашня, но и - как положено по традиции курортной жизни - проводятся музыкальные конкурсы, научные конгрессы, представительные саммиты, что позволяет местным политикам отождествлять Пятигорск еще и с «кавказской Женевой», чему в немалой степени способствуют и регулярные наезды сюда аристократического, политического, военного, театрально-художественного бомонда и непреходящее чувство его «вещного» присутствия здесь.

Нельзя не вспомнить и о расположенном в курортной зоне театре оперетты – едва ли не единственном на юге России. Он располагается в Цветнике, в эффектном здании эпохи «Серебряного века». Театр задает городу особый ритм, во многом формирует и стиль жизнь горожан, во всяком случае, местной профессуры, среди которой нередко встретишь бонвиванов, фарисеев и позеров. Все это, однако, органически вписывается в инвестиционно-привлекательную и криминально-шикарную атмосферу демократичного, по партийной принадлежности мэра, города, активно развивающего деловые и побратимские связи со многими европейскими, а в последнее время и с американскими городами. Кроме того, чистенькие, ухоженные улицы заставляют вспомнить, что Пятигорск недавно был объявлен самым благоустроенным городом страны. При входе в городской парк культуры и отдыха имени Кирова (он же Казенный сад) есть большой щит, на котором написано, что по его дорожкам бродили и Пушкин, и Толстой, и Горький, и Высоцкий.

По нашему мнению, серьезное воздействие на биографию города и его судьбу оказывает то, на чем он стоит. Лондон на речном галечнике, Нью-Йорк на скальном массиве, Москва выросла на холмах, Петербург - на болотах, Самара - на песке, Пятигорск – на склоне горы. Поэтому у него всегда был комплекс карлика, сидящего на плечах великана, откуда и пренебрежение к мешковатому кондово-чиновничьему Ставрополю, где духом не ведали об архитектурных изысках братьев Бернардацци; и панибратство в отношениях с Москвой, куда высшая власть рекрутировала, начиная с Кирова и Суслова, местных партийных вождей и их челядь; и надменность к северокавказским столицам, не городам по сути, а разросшимся военным туземно-казачьим поселениям, всегда ощущающим свою неполноценность и выдуманность. До сего дня жители и гости города, глядя с вершины Машука, патетически выдыхают: «Кавказ подо мною!…». Пейзажи действительно замечательные. Справа – недоумевающий о странности своего здесь присутствия пятиглавая гора Бештау (образованная когда-то вулканической лавой она царит над ландшафтом, по ее имени назван Пятигорск). Бештау и его сателлиты - целый архипелаг скалистых островов. Эта излюбленная поэтическая метафора возникла еще в XIX веке и принадлежит светилу геологии Герману Абиху. Пушкин говорил: «Пасмурный Бешту», Лермонтов ему вторил: «Пугает чудной вышиной». Есть легенда о том, что на вершине Бештау хранилась ветхая корабельная доска в триста шагов - от Ноева ковчега.

Слева – Великая степь, взявшая почти от самого Курска свой разгон и внезапно уткнувшаяся в Кавказский хребет, словно символизирующему предел казавшейся еще под Ростовом бесконечной дали и начало новой стихии. Вокруг высокое, распахнутое настежь небо, абсолютно безопасные отсюда горы (в них не уют, но соразмерность, и горная вертикаль здесь тянет душу вверх, но не страшит и не подавляет), удивительно плодородная земля с целебными минеральными источниками.

Вообще-то Лермонтов написал о Пятигорске лучше всех. Приведем хрестоматийный пассаж из дневника Печорина. «Вид с трех сторон у меня чудесный. На запад пятиглавый Бешту синеет, как "последняя туча рассеянной бури"; на север подымается Машук, как мохнатая персидская шапка, и закрывает всю эту часть небосклона; на восток смотреть веселее: внизу передо мною пестреет чистенький, новенький городок, шумят целебные ключи, шумит разноязычная толпа, - а там, дальше, амфитеатром громоздятся горы все синее и туманнее, а на краю горизонта тянется серебряная цепь снеговых вершин, начинаясь Казбеком и оканчиваясь двуглавым Эльборусом... Весело жить в такой земле! Какое-то отрадное чувство разлито во всех моих жилах. Воздух чист и свеж, как поцелуй ребенка; солнце ярко, небо сине - чего бы, кажется, больше?»

Считается, что эта  земля необильно рождала собственные таланты. «На вскидку» называют прежде всего «гимнописца» С. Михалкова, отца знаменитых российских кинорежиссеров, и удачливого политического журналиста Г. Боровика, при этом почему-то забывая о Нобелевском лауреате А. Солженицыне и талантливой писательской семейной паре В. Пискунов – Н. Суханова. Но зато здешние красоты вдохновляли поколения русских литераторов и музыкантов. Доцент Пятигорского лингвистического университета А. Очман убежден, что только благодаря Кавминводам русский романтизм обязан своим главными творениями. Литераторы приезжали лечиться, а заболевали Кавказом неисцелимо. Тот же Толстой начал свои занятия литературой именно в Пятигорске, отсюда отправил в Петербург рукопись «Детства». Добавьте сюда Ярошенко, Шаляпина, Сафонова …

Что же касается современного художественного воплощения, то Пятигорск в сегодняшнем актуальном виде иллюстрирует основы псевдоклассики, причем в самой выпуклой и самой обнаженной художественной версии, представленной в творчестве В. Пискунова («Мифы долины Бештау»), А. Уткина («Хоровод») и А. Родина («Я убил Лермонтова»). Как все трое они являются крайней, можно даже сказать, трагической пародией на Михаила Юрьевича Лермонтова, постмодернистским итогом русской литературной эволюции, так и описанный в их произведениях Пятигорск доводит до предела или предельной невнятности курортный сюжет отечественной культуры.

Пятигорск был культурным средоточием русского Кавказа в самом, наверное, лучшем русском веке, девятнадцатом, на который, кстати, приходятся и печально знаменитые кавказские войны. У Пятигорска, по замечанию одного журналиста, столько всего в прошлом, что ему уже не нужно, кажется, настоящего. Это город легендарный, исторический. Редко где в России так сильно чувствуешь присутствие великих, ушедших не до конца. Редко где так ярок ореол культурного мифа. Один из самых модных курортов принимал многочисленных гостей из обеих столиц, приезжавших на воды. Русская элита прогуливалась по главному пятигорскому саду -  Цветнику, пила воду и принимала ванны, выезжала на пикники, назначала праздники. Тем не менее  его роль постепенно возрастает и в постсоветской России, ибо именно здесь проходят символистские границы, дающие право утверждать: «Кавказ начинается - кончается в Пятигорске». За прошедшие века много горячей воды утекло со склонов Машука. Но воздух все тот же и горы все те же. Здесь особенно понятно, что это «тоже русская земля» - не по праву силы, но по тому сокровенному зову, на который откликается и без которого русское сердце жить  не может.

 

 

 

«Русское» в русскоязычной литературе Кавказа.

В активном строительстве «кавказского текста» русской литературы второй половины ХХ – начала ХХ1 века участвуют авторы, не являющиеся русскими по национальности. Важно уточнить при этом, что в современном понимании и значении русская литература прошлого столетия, с ее опытом авангардизма, модернизма, сюрреализма, постмодернизма, не есть непосредственно национальный продукт, дифференцируемый в ряду других по национально-эталонному критерию. Она есть результат многих взаимовлияний, взаимодействий и, что наиболее специфично для периода 50-90-х годов, активного ее сотворения пишущими на русском абхазами, грузинами, армянами, азербайджанцами, корейцами, осетинами, аварцами, лаками. Любой из них, бесспорно, принадлежит как минимум к двум национальным культурам, тогда как их произведения, связанные с кавказской тематикой и материалом, являются русскими по языковым особенностям и укоренены в русской литературной традиции. Пусть это «далеко не всегда совпадает с представлениями нации о себе самой и о своей литературе, но как невозможно из контекста английской и американской литератур изъять творчество В. Набокова, Д. Конрада и С. Рушди, а из французской – писателей «негретюда», так и из русской – произведения Ф. Искандера и Д. Зантария, А. Черчесова и Р. Гаджиева, К. Ибрагимова и А. Айдамирова, Г. Маркосян-Каспер и А. Асрияна, И. Оганова и И. Букалты, А. Мамедова и Р. Ибрагимбекова, Ч. Гусейнов и Д. Эсакия. Сколь ни очевидны в них признаки кавказской ментальности, сколь ни существенна ее эстетическая реализация, это, подчеркнем, – язык русский, хотя нередко и своеобразный, в немалой степени способствовавший формированию общепринятого представления о русской литературе во второй половине ХХ века, особенно в его последней четверти. Возникшая и формирующаяся в иноязычной оболочке, эта литература, благодаря своему содержанию и художественной направленности, становится неотъемлемой частью того народа, на языке которого она создается.

Не будет лишним напомнить, что в СССР двуязычие в немалой степени осмысливалось как часть программы русификации и советизации и в последовательном насаждении русского языка видели угрозу полноценному сохранению родного национального языка.  «Русификация», - права Н. Ларионова («Насильственное самоопределение нации. // ЛГ, 2007, №2), – это в определённом смысле ложный и даже пропагандистский термин в отличие, например, от американизации». Русская культура никогда  не была агрессивной, а распространение русского языка как общегосударственного никогда не имело целью подавление национальных культур.  Да, жизнь народов России всегда определялась русским вектором – преемственностью русского пути, русской истории и русской культуры. В то же время самобытность наций, населяющих страну, тщательно оберегалась. Финляндия, например, где официальным языком был шведский, несмотря на то, что 80% населения составляли финны, только войдя в состав России в 1809 году, стала обретать свою национальную культуру. Полностью вытесненные немецким местные языки Лифляндии и Эстляндии также возрождались с помощью России. Аналогичным в ХIХ веке был и процесс в Бессарабии. Благодаря русской помощи были восстановлены почти уничтоженные турецкими завоевателями болгарский, армянский, сербский языки. Ту же политику продолжал и Советский Союз. В советское время около 100 народов, не имевших ранее своей письменности, получили её от русских вместе с национальными учебниками и школами.  Нет другой страны мира, которая, как Россия, умела бы вобрать в себя и синтезировать множество этнических культур населяющих её народов, и поэтому для каждого из этих народов русская культура, как и собственно национальная, была своей. Только через большую культуру мирового уровня малый народ мог заявить о себе и быть услышанным в мире. Примеров тому масса, как и тому, что когда народы СССР были вытолкнуты за его пределы, а в бывших союзных республиках началась разнузданная травля русской культуры, хорошо проплаченная «заокеанцами», никакого культурного расцвета у «освобождённых от российского диктата» национальных окраин не случилось. Где они, национальные шедевры? Где что-то, хотя бы отдалённо приближённое к прежним высоким культурным образцам?..
(Сошлюсь, кроме того, на авторитетного для меня человека, каким является  академик М. Л. Гаспаров. Он советовал не представлять себе советскую национальную политику только по позднесталинским годам, ибо первые лет пятнадцать Советской власти дали национальностям очень много. В архиве он как-то обнаружил письмо 1919 г. — к Вере Меркурьевой от Ильи Эренбурга из Киева — на бланке литературно-артистического кружка. Гриф над бланком, констатировал наш маститый ученый,  был на пяти языках: русском, украинском, польском и на двух еврейских!)

Однако именно на такой - неоколониалистской - трактовке делался нередко преднамеренно негативный акцент, искусственно вычеркивалась из памяти исторически сложившаяся и существовавшая на протяжении веков традиция русско-кавказского (армянского, грузинского, осетинского, адыгского и пр.) двуязычия, которая воспринимается любым беспристрастным исследователем как феномен, с положенным в его основу принципом относительно толерантного сосуществования различных культур и языков. Благодаря этому, само культурное развитие происходит не столько вглубь, в сторону усложнения той или иной национальной культуры и языка, – сколько вширь, когда человек измеряет степень своей культуры и образованности большей или меньшей подключенностью к сосуществующим культурам и языкам. И характерное признание Бродского, потрясенного открытием второго языка, касается, пожалуй, именно этого культурного феномена, констатирующего богатство и разнообразие реальности, превосходящей изобразительные возможности любого отдельно взятого языка. Погружение в другой языковой космос, в данном случае – русский, есть абсолютно естественное для художника стремление полнее и многозначнее выразить окружающую реальность. В российском контексте это тем более представляется естественным и где-то предсказуемым с исторически сложившимся статусом русского языка, поликонфессиональностью говорящих на нем издавна народов и вектором действия российской культуры, направленным вовне, в первую очередь, в Европу. Это евроориентированная культура, еще в ходе своего формирования ставшая неотъемлемой частью европейской палитры.

Думается, с кавказскими русскоязычными писателями произошло то же, что в свое время с евреями (Пастернак, Мандельштам, Бабель и др.). Ныне встает такой же вопрос: а являются ли они кавказцами? Думается, что если человек способен стать перворазрядным творцом в русской культуре, он становится русским по видению мира, а нередко и по самоидентификации. Чуковский  в 1908 году писал, что еврей, вступая в русскую литературу, идет в ней на десятые роли не потому, что он бездарен, а потому, что язык, на котором он здесь пишет, не его язык; эстетика, которой он здесь придерживается, не его эстетика. Уже через полвека подавляющая часть кавказцев в России утратила свой язык  и знала только русский. Решающим моментом является тут не язык и <…> даже не происхождение автора, и даже не сюжет: решающим моментом является настроение автора — для кого он пишет, к кому обращается, чьи духовные запросы имеет в виду, создавая свое произведение.

Размышляя об этом интереснейшем, но, к сожалению, малоизученном феномене в творчестве двуязычных писателей, абхазский писатель Д. Зантария говорил, что мышление его двуязычно, но русский язык намного «инструментированнее», поэтому на нем гораздо легче передать «грамотную» беседу, а вот на абхазском ему легче писать народную жизнь. Ибо родной язык с его девяносто двумя звуками, говорил предельно в этом случае объективный Зантария, отдаленно напоминающий на слух птичий свист, пребывает на такой стадии развития, что звуки слишком утончившейся лиры он не передает, ибо  в абхазской речи каждое понятие выражается одним слогом. Скорее всего, именно осознание этого создавало во время общения с Зантарией своеобразный «прорыв к свободе слова», из-за «мой русский словарный запас, - признавалась Т. Москвина, - увеличивался в десятки раз!»

Хотя, по нашему мнению, степень литературного развития языка вовсе не связана с полнотой нравственности и духовности собственно абхазского народа, что задолго до Зантария блестяще продемонстрировал в своем творчестве Фазиль Искандер. Кстати, наверное, прежде всего его и Гоголя (если вспомнить малороссийские вещи) имел в виду Зантария, объясняя, почему нерусских писателей, пишущих на русском, в своем творчестве так нередко роднит великодушие к отрицательным персонажам. Они (писатели) подобны гостю, пришедшему в чужой дом, стремятся быть веселыми, остроумными и рассказывать о своем крае самые замечательные вещи.

В то же время, находясь на стыке двух культурных начал, эти художники создают новые образцы кавказского отношения к русскому как «Чужому» (имеющего, скорее, не имплицитный, а эксплицитный характер), сопряженного с очевидным кризисом и деструкцией традиционных ценностных иерархий кавказской культуры последнего столетия. И, конечно, с расцветом неоромантических идей, столь очевидным после распада Империи, во многом предопределившим поиски национальной идентичности.

Русские и кавказцы, следует особо подчеркнуть, словно поменялись местами. И вот почему. Привязанность к месту, утверждал средневековый мистик Гуго Сен-Викторский, означает слабость. Когда-то русский был образцовым чужаком, отрешившимся от привычной упорядоченности, преодолевшим в себе естественную привязанность к знакомому и родному месту, любовь ко всем местам, к месту как таковому. Отсюда и понятие чужака связано с определенной идеей места, места, которое есть то, что внятным образом ограничено. Определенность чужака — это определенность членения мест. Для «своих» он не так совершенен, как чужд, он способен вызвать скорее опаску, чем восхищение. Так это и продолжается из века в век, так кристаллизуется в общественной мысли идея подвижного и опасного чужака. Он подвижен, потому что не привязан к месту. Он опасен, потому что силен. Он силен и опасен, потому что переступает границы, осмеливается разорвать узы солидарности. «Чтобы больше не иовничать, пускаюсь в Чечню…будем вешать, прощать и плевать на историю», - писал А. С. Грибоедов своему другу С. Бегичеву.

В книге «Покорение «Америки» Цветан Тодоров  предлагает типологию отношения к другому. Он выделяет три измерения этого отношения. Во-первых, измерение аксиологическое, предполагающее оценочное суждение: другой хороший или плохой, я люблю или не люблю его, уважаю или нет, равный он или низший (высший). Во-вторых, измерение праксиологическое, сближение с другим или отдаление от него: я разделяю ценности другого, я отождествляю себя с ним (идентификация) или же я уподобляю другого себе, я навязываю ему свой образ (ассимиляция); между подчинением другому и подчинением другого есть третья установка – нейтральность, безразличие. В-третьих, измерение эпистемическое: я знаю или не знаю идентичность другого; разумеется, между двумя полюсами проходит бесконечная градация меньшего или большего знания.

Конечно, эти измерения могут быть связаны одно с другим, однако они не выводятся и не сводимы одно к другому. Знание не включает в себя любовь, а любовь не предполагает знания. И знание, и любовь не подразумевают и не подразумеваются отождествлением. Покорять, любить и знать – автономные и, в некотором смысле, элементарные действия, – пишет Тодоров. Так, в нашем распоряжении оказывается моральный камертон для настройки отношения к «Другому», которое и составляет суть нашего сообщения. 

 

Русская беллетристика сегодня (Дмитрий Черкасов, Лев Пучков, Виктор Доценко, Владимир Угрюмов, Александр Проханов, Игорь Марюкин)  — особенно легкое «мужское» чтиво — отличается пренебрежительным отношением к большинству моральных норм, приучает потребителя к мысли о том, что чужие страдания и боль не имеют значения. В ней симпатичные и простодушные русские парни предстают носителями абсолютного добра. И получается так, что тот же чеченский миф, спекулирующий высокими абстракциями (патриотизм, попранная справедливость, этническое превосходство, истинная вера), основанный на ненависти и лжи и ненависть и ложь умножающий, отвечает потребностям общества — он восполняет пустоту, образовавшуюся от утраты советской идеологии. 

Если исследователи, описывающие образы мира, присущие тем или иным народам, изучают в большей мере результаты их познания (космологические, онтологические, эсхатологические и другие системы), то творчество русскоязычных писателей Кавказа дает прекрасные образцы того, как эти народы познают мир. Следует признать поэтому, что в этнологических работах «картина мира» оказывается абстракцией, т. е. попыткой антрополога дать целостный образ «туземной философии», смоделировать за «туземца» его философскую систему. В произведениях же современных писателей аутентичное понимание культуры напрямую связано с принадлежностью каждого из авторов к тому или иному кавказскому народу. Никто лучше самих писателей не способен проникнуть в глубину «обыденных пониманий, проявляющихся в актах и артефактах (т.е. действиях и созданных человеком вещах), которые характеризуют общества». Не случайно эти обыденные понимания являются нередко предпосылками романного действия, ибо те, кто владеет общей культурой, обладают общими характеристиками действия. Так, роман «Реквием по живущему» А. Черчесова начинается с бегства из аула родственников Одинокого, похитивших лошадей у своих соседей. Двенадцатилетний подросток не может оправдать поступок своих близких и, возвращаясь в аул,  выбирает судьбу отверженного и гонимого, но втайне окружающими уважаемого и чтимого. Его ровесника – сына лакского чабана Ансара Авчиева («Спустившийся с гор» Хачилава) образ жизни горца, напротив,  не устраивает вовсе, вызывая сильнейшее неприятие и протест. 

Уроженец Баку А. Мамедова изобразил кавказца, попавшего волею судеб в русский город, ставший всего лишь «стартовой площадкой» его естественного честолюбия, связанного с необходимостью выжить и утвердиться. В отличие от «местных», всегда бессознательно уповающих на «помощь стен», бывший бакинец воспринимает окружающее пространство как нечто функциональное, а значит, в известной мере безжизненное.

Очень важный момент в мироощущении художественной личности – осознания себя в некоей «пограничной ситуации», своеобразная эмиграция в собственной стране. Это экзистенциальная драма вечного чужого, драма человека, нигде не уместного. Невозможность самоосуществления и бессильное отчаяние, как это показывают в своих произведениях  Хачилав, Р. Гаджиев, М. Гиголашвили («Похлебка для человечества»), Г. Маркосян-Каспер («Пенелопа»), Г. Джугашвили («Случай»), нередко приводит героев-кавказцев  к ощущению безысходности, и подобный строй души становится нередко еще одним способом противопоставления всему русскому.

Нередко – языку, что весьма характерно, прежде всего, для персонажей, которые вынуждены находиться в двух сферах – и на Кавказе и в России, и главным идентифицирующим признаком такой личности нередко становится страх забвения родного языка. Им охвачен отставной генерал Алексей Ефремович Мамба из повести Ф. Искандера «Пшада», еще в юности оставивший родные места ради столь романтической казавшейся тогда мечты о военной службе. Услышав случайно о Пшаде как о чудесном уголке земли, где никогда не бывает ветра, повторяя про себя его название, старый абхазец подспудно ощущает в нем нечто родственное, хотя смысл долгое время остается ему неясным. «Момент истины» или просветления, безусловно, настанет, но его слишком дорогая цена будет иметь зловеще-роковой смысл для кавказца. «Чужая земля, чужие люди, чужая эпоха! Тоска и одиночество!»    думает бредущий по Москве Мамба. Лишь за мгновение до смерти он спустя десятилетия вновь обретает родной абхазский язык, когда вспоминает, что Пшада    это безветрие. В голове у него вспыхнуло, и «что-то мощное ударило в грудь, и родной язык, как с размаху разбитый арбуз хрустнул и распался перед ним, выбрызгивая и рассыпая смуглые косточки слов». Символика смертельного эпизода еще более сгущается из-за того, что перед самым концом он наугад открывает подаренное ему на улице девушкой-миссионеркой Евангелие от Иоанна и с пронзительной ясностью, нередко посещающей человека в предсмертные минуты, вдруг осознает, что глава о виноградной лозе есть предостережению ему. Подробности семейной жизни генерала, о которой вскользь сообщается в произведении, усиливают возникшую ассоциацию, которая на метафорическом уровне свидетельствует о  гибели традиционной чегемской морали.

То же самое, что и с Мамбой, происходит с другим героем – Афиком Агамалиевым из повести А. Мамедова «Время четок (кланяйся и уходи)», знакомого нам по более ранним произведениям этого писателя. Оказавшись после бакинских погромов в Москве, он некоторое время спустя начинает переживать ужасный дискомфорт, «хандру», говоря языком онегинским, или «утрату идентичности», в терминах философской критики. Она трансформируется в приступ мучительной тоски, которой Афик пытается найти точное название в родном языке и который в конце концов находит, перебрав множество вариантов.

Юлия Кристева писала по аналогичному случаю следующее: «Я не забыла мой родной язык. Он возвращается ко мне — признаюсь, все с большим и большим трудом — то во сне, то когда я слушаю, как говорит моя мать, и через день после погружения в воды теперь для меня такого чужого моря с изумлением обнаруживаю, что плыву по нему вполне сносно. Иногда, сталкиваясь с каким-нибудь иностранным языком — например, русским или английским — и забыв что-то из лексики или грамматики, я спешу уцепиться за старый спасательный буй — тот, что вдруг появляется рядом, возникнув из первородных глубин, которые, как оказывается, спят отнюдь не вечным сном. И вовсе не французский язык приходит мне на помощь, когда я пробуксовываю в некой искусственной знаковой системе или, устав, не могу справиться с простейшими арифметическими действиями; на помощь мне приходит болгарский, и это означает, что я не утратила того, что обрела в начале жизни, — связи со своими истоками» (Кристева Ю. Болгария, боль моя! // Иностранная л-ра, 1997,№10.)

По справедливому суждению М. Ремизовой,  высказанном в статье  «Любовь в прозрачном и пористом мире» («Новый мир», 2003, № 7),  роман А. Мамедова «Фрау Шрам» повествует о любви не к человеческому существу (этого здесь нет), а к городу, причем оставшемуся в прошлом, невозвратимому Баку советских времен. Утраченное прошлое становится для героя главным объектом тоски и источником постоянного невроза, который изживается лишь к финалу.

Иными словами, страх забвения родного языка самым серьезным образом корректирует отношение к русскому (им, страхом, охвачены, с разной, правда, экзистенцианальной напряженностью Ансар Авчиев из «Спустившегося с гор» Хачилава, и Мурад  из «Всадника с молнией в руках» Р. Гаджиева,  и Пенелопа из одноименного романа Г. Маркосян-Каспер и др.).

Вместе с тем существуют две группы персонажей, отношение которых к «Русскому»  весьма неоднозначно. Так, одну из них представляют подруги из повести  «На круги Хазра» Мамедова - армянка Майя и азербайджанка Зуля. Они изображены автором раскрепощенными, отказывающими от традиционных кавказских добродетелей, бросающими всем своим поведением, вкусами, нарядами вызов закону, который и той и другой предписывал скромность, чистоту, то есть  все, чем славится восточная женщина. На стене в небольшой квартире Зули – отлученной дочери местного партийного босса – известный портрет Зинаиды Гиппиус в костюме пажа, в воздухе - сладковатый запах анаши и звуки изысканной западноевропейской музыки как антураж едва скрываемой лесбийской любви.  Эти две героини символизируют другую, весьма колоритную группу персонажей, весьма драматичную по своим нравственно-психологическим и социальным характеристикам, которую можно было бы в соответствии с отечественной художественной традицией назвать  «обрусевшими» кавказцами, носителями маргинального, как сейчас говорят, сознания. Родившиеся в разных республиках советского Кавказа, они, из-за разного рода обстоятельствам, оказались прочно привязанными к России, и все, что связано с понятием русское для каждого из них не является экзотическим или чуждым. Это обстоятельство, думается, дает все основания Ч. Гусейнову на обложке своего романа «Доктор N» прямо заявить: «Я, взращенный седым Кавказом и могучей Россией, хочу рассказать России – о Кавказе, а Кавказу – о России, миру – о себе, о нас, о том, кто мы,    и да буду услышан!». Императив последних слов, конечно же, не случаен, ибо проблема изображения культурных маргиналов    это проблема не только русской литературы.

Если же резюмировать причины самого пафоса, то их надо видеть, думается, в одной из четко обозначенной граней современного русско-кавказского конфликта, которая в той или иной степени варьируется во многих произведениях. Смысл ее  К. Султанов объясняет ограниченностью интеллектуального ресурса этноцентризма, столь очевидной у большинства кавказских национальных элит, провоцирующей такое отношение к исторической памяти, когда она свертывается до исторической обиды. Приоритет воспоминания над размышлением и заботой о будущем, таким образом, оборачивается общекультурной невменяемостью, непроницаемостью мировоззренческого этноцентризма, приводит к тому, что энергию, многомерность историко-культурного контекста пытаются поставить на службу той или иной злободневной идеологеме. 

Тут самое время вспомнить о книге живущей в США итальянской журналистки Орианы Фаллачи «Ярость и гордость», написанной под впечатлением и непосредственно после событий 11 сентября. В основе ее — ненависть ко всему исламскому миру: «Попытка диалога с ними — немыслима. Проявлять по отношению к ним снисхождение и терпимость — губительно. И тот, кто думает обратное, — дурак». Я понимаю, что пером Фаллачи движет горячее патриотическое чувство к Америке как хранительнице ценностей западного мира. Но давайте задумаемся о том, какие объективные условия провоцируют людей на истерическую ненависть к «Чужому», почему ситуации, в которых угрожаемое, защищаемое СВОЕ представляется безусловно хорошим и правым, а угрожающее, страшное ЧУЖОЕ — безоговорочно дурным и неправым?

О прямо, казалось бы, противоположном явлении повествует в «Вороне» Ю. Кувалдин. Там некий  выходец с Кавказа Абдулаев,  глава московского инвестиционного фонда, человек незаурядных внешних данных, неплохой лицедей, предприимчивый и энергичный, театрал и коллекционер, и, естественно, мечтатель, вынашивающий идею исторического возмездия русским, буквально огорошен фразой своего помощника  Миши о том, что каждый думающий по-русски - есть русский, и, значит, он, Абдуллаев, на самом деле русский, то есть не мусульманский покоритель России, а, наоборот, ею покоренный. А ведь Миша сказал общеизвестное: модель мира задается языком, который в этом случае не является нейтральной системой. То есть, если ты говоришь по-русски, то становишься русским по глубинным основаниям психики.

Об этом, кстати, как-то запамятовал Хож-Ахмед Нухаев, одна из наиболее колоритных фигур среди лидеров мятежных чеченцев. В своей статье «Давид и Голиаф, или Российско-чеченская война глазами «варвара» («НГ-Сценарии», 2000, №11, 10 декабря.), в которой он не без самоедского кривляния утешает соплеменников и благодарит русских за то, что они «своими усердными бомбардировками и артобстрелами решили проблему, которую чеченцам, ради возвращения к Истине, пришлось бы рано или поздно решать самим – деконструировать Грозный, который, как и любой город, был гнездом разврата и растления, смешения и ассимиляции, нес нам гнилое дыхание цивилизации. Грозный был зародышем цивилизации в Чечении, ее фундаментом, так как любой город по своей сути является архетипом всякого государства – полисом». «Именно города, – утверждает ныне благополучно проживающий в лондонских апартаментах радетель исламской этики, – отчуждая людей друг от друга и от естественного образа жизни, исправно и бесперебойно «штампуют» «биологическое сырье» для государства, все эти скопища отделившихся от родственников людей, живущих в искусственной среде».

 

 

 

 

 

                               Лев Толстой и Кавказ: взгляд из ХХI века.

«— Да, — сказал я, смеясь, — мы в  России совсем иначе смотрим на Кавказ, чем здесь. Это испытали ли вы когда-нибудь?

Как читать стихи на языке, который плохо знаешь: воображаешь себе гораздо лучше, чем есть».

                                                                 Л. Толстой. Рубка леса.

 

На одном из «круглых столов», организованном «Новым литературным обозрением» в связи с проблемой «русского» освоения наследия Жака Деррида, французский ученый одним из участников дискуссии не совсем точно, на мой взгляд, был назван едва ли не первым, кто провозгласил борьбу против этноцентризма, и, якобы, именно поэтому он столь важен и необходим современной России.  Нисколько не умаляя действительно великих заслуг философа, особо отмечая как доминирующую в его учении мысль о различии и множественности, должен заметить, что задолго до Деррида - еще в девятнадцатом веке - в творчестве Льва Толстого идея равноправия Другого, которая уже тогда часто провозглашалась  как риторический или даже демагогический абстрактный лозунг, оказалась не только содержательно наполненной, но и эстетически воплощенной. Толстовская идея  и сегодня представляется актуальной и вполне продуктивной, более того, есть немало свидетельств тому, что  проводимые  сегодня на Западе «постколониальные» исследования также во многом обязаны ей.

Деррида только повторит то, что в «Хаджи Мурате» было предложено Толстым и сегодня кажущееся невозможным: отдание себя на заклание Другого. Именно так - отдавая себя на заклание Другому - Толстой реализует этику.

Стоит напомнить в связи с этим вот что. «В нем любят художника и терпеть не могут проповедника,  – говорил в своей лекции о Толстом В. Набоков. – Но в то же время отделить Толстого-проповедника от Толстого-художника невозможно: все тот же низкий, медлительный голос, то же крепкое плечо, что легко выдерживало и ношу заоблачных видений, и тяжкий груз идей». Только не стоит все списывать на сакраментальную точку зрения, что, мол, Толстой прежде всего - художник, остальное - заблуждения гения, непомерные амбиции, гордыня, страсть к провокациям и т.п. Эту точку зрения сформировало в свое время государство, опасавшееся Толстого, видевшее в нем анархиста-разрушителя. И Церковь, отлучением поставившая Толстого на одну ступень с Отрепьевым и Пугачевым.

Именно как проповедник Толстой никогда не поднимал своих соотечественников – только за то, что они православные - выше других религий, стран, людей, их населяющих. Он не мог, как, к примеру, Достоевский, даже в контексте тогдашних событий на Балканах считать Русскую Церковь «всеобщим и великим делом» и в «Анне Каренине» убедительно показал, как разлагается общество, как хитроумны механизмы спекуляции на национальной идее приводят к бойне, которую он не оправдывал, сколькими бы весомыми не были бы идеи, стоящие за пролитой кровью.

В силу этого обстоятельства, Толстой, в отличие от большинства офицеров, воевавших на Кавказе, осознавал особость Кавказа как пространства, несущего новую для русского просвещенного сознания социо-психологическую  и нравственную нагрузку. Коротко ее смысл заключается в том, что Толстой, в отличие, скажем, от Гоголя, оказался невосприимчив к концептуальным альтернативам, определявшим динамику русской историософской мысли XIX века. Уже сразу же после Крымской войны, отказав в плодотворности поискам секулярных и рациональных координат русского имперского пространства, он с настороженностью, если не сказать больше, отнеся  к широко распространяемой в русских образованных кругах “новой риторике”, которая была усвоена из нарождавшегося европейского национализма, замешанного из концептов национального суверенитета, единого национального тела и легитимации власти как воплощения национальной воли. Толстой перестал бы быть Толстым, если бы вослед Гоголю – одного из первых среди русских писателей адептов уваровской триады – создал в «Хаджи Мурате» «утопический образ теократического царя» (Г. Флоровский), царя, который становится у Гоголя Христом на земле, исполненным деятельной любовью к человечеству и отдающим за него свою душу. И уж тем более никак не смог бы Лев Николаевич отождествить декларируемую гоголевскую любовь к царю любви к Христу (именно в этот союз любви (самодержавия с православием) вовлекался русский народ, проникнутый любовью к Христу и тем самым к царю).

 «Кавказские произведения» русской литературы справедливо ценятся за выразительные подробности и масштабные сравнения. «Хаджи-Мурат» — книга из той же серии; однако среди других подобных ей сочинений ее выделяют своеобразные взаимоотношения между автором и предметом его внимания.  Пушкин, к примеру, с легкостью идентифицировавший себя с многими поколениями путешественников из господствующей (имперской) Европы на подчиненный и колонизированный (если не политически, то военно) Восток  так описывал свое восприятие Кавказа брату Льву: «Должно надеяться, что эта завоеванная страна, до сих пор не приносившая никакой существенной пользы России, скоро сблизит нас с персиянами безопасною торговлею, не будет нам преградою в будущих войнах — и, может быть, сбудется для нас химерический план Наполеона в рассуждении завоевания Индии».  Пушкин, при всей уникальности его личности, концентрировал в своем сознании главные черты миропредставления русского дворянина постекатерининской эпохи, то есть, уточняет Я. Гордин, «того приблизительно полувекового периода, когда выработался, развился, а затем ушел из истории классический русский дворянский тип, представлявший группу, которую можно назвать дворянским авангардом» (1).

Данная цитата взята нами из небольшой статьи Гордина в журнале «Звезда», которая имеет особый смысл с точки зрения проблемы «Русского Кавказа». Автор предпослал ей два эпиграфа. Один - из «Воспоминаний» полковника К. Бенкендорфа - звучит следующим образом: «Страна, подобная Кавказу, где место, занимаемое человеком — ничто, а сам человек — всё.., такая страна, повторю я, облагораживает человека, отдавшегося ей душой и телом... Зачем лишать себя этого неоценимого сокровища — «Кавказа», который суть никто другой, как тот же русский, переделанный Кавказом!» Правда, не совсем верно Гордин в своих дальнейших размышлениях подменяет наше определение «Русский Кавказ» некоим аморфным синонимом - «Кавказская утопия», что, впрочем, не важно, так как в любом варианте понятие это требует, с одной стороны, анализа, без которого невозможно понять всю сложность, трагедийность и величие российско-кавказской проблематики, а, с другой, особого и углубленного изучения сложившейся системы представлений о Кавказе, обладающей собственными уникальными чертами. По Гордину, кавказская утопия зиждется на кавказском мифе русского дворянина, фундаментом которого была идея завоевания края. Здешняя горная война переключала восприятие в иной, так сказать, регистр. В отличие, скажем, от освоения русскими других пространств: южных степей, Крыма, Сибири, Средней Азии, где оно происходило без психологического напряжения, без ломки миропредставлений, без воздействия на духовный мир, на общественное сознание, без формирования нового человеческого типа. 

Но вернемся к Толстому – художнику уже другой, «непушкинской»,  эпохи. Его взаимоотношения с Кавказом – принципиально иной сюжет. В «Хаджи-Мурате» он удивительным образом обозначил многие из роковых аспектов российско-кавказской проблематики. Впервые русская литература обратилась к судьбе конкретных горцев — не носителей идеи абсолютной свободы, а живых людей, с семьями, саклями, посевами, отчаянно защищавшими свой способ существования и не желавшими приносить его в жертву ни имперскому утопизму, ни дворянским мечтаниям. И  лучшее тому подтверждение - его вынесенные в эпиграф слова о незнакомом языке — другой, так сказать, знаковой системе, которая лежит в основе русских представлений о Кавказе. Вовсе не случайно потому в повести так резко смещается угол зрения: субъект независимого, суверенного взгляда — житель «колонии» (Кавказа); объект же — сама империя (Россия). Толстой провозглашает себя противником колониализма и одновременно становится в позу кавказца, не желающего мириться с ролью «сателлита». Здесь начисто отсутствует столь привычный для аналогичных ситуаций  в западных литературах взгляд «снизу», с позиции «раба», лишенного права и возможности глядеть прямо в глаза его «господину». Более того, мы наблюдаем  взгляд глубоко личный и живой, реагирующий, отвечающий («returning the gaze») на безличный и мертвящий взгляд-монолог российского Императора. Толстой явно выпадает из современного ему контекста европейских культурных представлений и употребленное Данилевским по отношению к горцам выражение «рыцари свободы» (2) воспринимает не иронически, а совершенно серьезно и ответственно, гениально предвосхищая адекватность своих принципов стратегии гуманизма в политике Европейского парламента на рубеже веков.

Вот почему для Толстого Кавказ не трамплин для рывка в Азию,  предусматривающий прорыв к Индии и образование нового христианского государства со столицей в Константинополе, а мир, подвергшийся нашествию чужой, враждебной, более сильной и безжалостной цивилизации. И если психологический парадокс, игравший немалую роль в духовном бытии русского человека на Кавказе, нередко проистекал из восторга перед грандиозным величием горного пейзажа, смешанном с почти мистическим ужасом, то у Толстого он имел непривычное для доминировавших тогда в обществе настроений  следствие. Суть его заключалась не только в ощущении экзистенциальной чуждости этого пространства для русского человека, но и его незаконного  (более того – неприродного!) присутствия здесь. Подчеркнем, что такую метаморфозу в восприятии Кавказа Толстой  окончательно претерпевает на закате жизни, когда созревал и воплощался замысел «Хаджи-Мурата». Именно в «Хаджи-Мурате»  присутствует необычная диспозиция, которая является проявлением амбивалентной по существу природы «свидания с империей» (imperial encounter) как такового. То есть позиция автора «Хаджи-Мурата» амбивалентна в силу того, что таков необходимый атрибут любого гуманистического текста как регистратора, посредника и участника указанного «свидания». Исходя из этого тезиса, следует рассматривать описания Толстого природы, истории, политики и русских не только и не столько как критику царизма — такой подход очевиден и «запланирован» самим автором, — но, в первую очередь, как текст «ориенталистский», направленный на самоидентификацию через визуализацию неполноценного, но опасного Другого. Дело в том, что представления Толстого нужно рассматривать в контексте масштабного процесса (восоздания европейской идентичности ряда восточноевропейских («центральноевропейских») народов. Участвуя в этом процессе, Толстой ставит под сомнение как русские, так и западные пограничные ритуалы и механизмы идентификации. Однако при этом он укрепляет иные границы и рисует в высшей степени стереотипный образ России. Однако здесь наибольший интерес вызывает не столько «ложность» нарисованных Толстым картин, сколько их безапелляционность и безальтернативность, а также используемые автором средства их создания («повествовательные стратегии»). Иными словами, эта работа основана на следующем допущении: образы и факты у Толстого в большинстве своем отнюдь не ложны — напротив, они вполне правдоподобны; однако это правдоподобие является продуктом некоторого специфического «соотношения сил» между автором, повествователем, предметом повествования и предполагаемой публикой. Без учета этого соотношения многие аспекты дискурса Толстого останутся просто незамеченными, в том числе и заявленная в названии статьи идея.

Сошлемся на пример из области текстологии, относясь к ней - специально оговорим -  не как «вспомогательной литературоведческой дисциплиной» или «поставщику сырья в критико-литературоведческую промышленность» (3), а к сфере  исследований, без которых немыслимо то, что принято называть «академизмом», «научной полемикой», «аргументированной интерпретацией».

Текстолог милостью Божией Н. И. Бурнашева в своей недавней книге «…Пройти по трудной дороге открытия…», посвященной загадкам и находкам в рукописях произведений Толстого, исследуя неосуществленные художественные замыслы молодого писателя, акцентирует наше внимание на анализе «Рассказа Балты». Балта Исаев, мирной чеченец и приятель Толстого, поведал тому, как свидетельствует дневниковая запись от 31 марта 1852 года, о гибели от рук завоевателей семьи чеченца Джеми.

Толстовская интерпретация рассказа, уже тогда глубоко задумавшегося о справедливости происходящего на Кавказе, выглядит так:

«<…> который только что услышит о приближении русских, снимет со стены старую винтовку и с тремя, четырьмя зарядами, которые он выпустит не даром, с проклятием побежит навстречу гяурам. Он будет драться, защищая свое поле кукурузы, которую вытопчут, свою дедовскую саклю, которую сожгут, свою мать, жену, детей… И когда увидит, что, несмотря на его усилия, враги все-таки идут вперед и ему нет более надежды спасти все, что он любит, все, что составляет его счастие, тогда он в бессильной злобе сорвет с себя оборванный зипунишко, бросит винтовку на землю, запоет предсмертную песню и с одним кинжалом в руках, надвинув на глаза папаху, бросится на штыки русских» (4).

Бурнашева обращает внимание на то, что эта страшная история, «ставшая своеобразным творческим импульсом для Толстого в создании «Набега», не попала в окончательный текст рассказа, а «затерялась» в рукописях» (5), хотя художник и посвятил работе над этим фрагментов немало времени.  Естественно, что цензура ни за чтобы не пропустила столь очевидную антиколониальную и антиимперскую критику, но в данном случае нам важным представляется тот факт, что в сохранившихся рукописях  «Набега» до нас дошло пять вариантов этого сюжета. И каждый новый вариант свидетельствует о нарастающем неприятии им жестокости и бессмысленности кровавых убийств, о более резком осуждении художником всей кавказской войны, о все усиливающимся стремлении встать на сторону горцев и заявить во всеуслышание об их праве на свободу и честь. 

В книге Бурнашевой, что также важно для нашей проблемы, пристальный экзистенциальный интерес художника к теме страданий и смерти, трансформирующийся позже в особое «толстовское» миропредставление и мироучение, получит свое подтверждение и при рассмотрении рукописей «Казаков» («Каждый из этих рыжих чеченцев был человек, у каждого было свое особенное выражение») и «Хаджи-Мурата» («Бутлер не мог отвести глаз от страшной головы. Это была голова того самого Хаджи-Мурата, с которым он так недавно проводил вечера в таких дружеских беседах»). 

В заключении можно с уверенностью сказать, что Л. Толстой первым в русской литературе начал серьезный разговор о становлении национального самосознания кавказцев. Таких,  как разум и вера, просвещение и романтизм, универсализм и самобытность, традиционализм и национальное обновление, «внешние» гарантии права и свобода духа. Наверное, благодаря этому и по сей день представители северокавказских горских народностей воспринимают себя, по признанию лакского писателя Хачилава, через призму русской классической литературы, прежде всего, Толстого. Именно ему особенно признателен герой «Декады» С. Липкина юный кавказец Мурад, отмечающий в писателе человека, глубоко проникшего в душу горца, открывшего в нем равную себе личность и вставшего на его защиту. 

 

ЛИТЕРАТУРА.

1.      Гордин  Я. Русский человек на Кавказе. // «Зведа», 2002, №7. С.165.

2.      Данилевский Н. Я. Россия и Европа. СПб., 1895. С. 7.  Данилевский, обосновывая право России на обуздание кавказских племен, ссылался на  опыт первой европейской демократии: «В Шотландских горах, с небольшим лет сто тому назад, жило несколько десятков, а может, и сотен тысяч таких рыцарей свободы; хотя те были христиане, и пообразованнее, и посмирнее, — да и горы, в которых они жили, не Кавказским чета, — но, однако, Англия нашла, что нельзя терпеть их гайлендеровских привычек, и при удобном случае разогнала их на все четыре стороны».

3.      Кротков А. Лев Николаевич и неподъемная штанга. // НГ EX LIBRIS, 3 ноября 2005, С.7.

4.      Бурнашева Н. И. «…Пройти по трудной дороге открытия…»: Загадки и находки в рукописях Льва Толстого. - М.: Флинта; Наука, 2005. С. 182.

5.      Там же. С. 183.

6.      Набоков В. Лекции по русской литературе. Пер. с англ. – М.: Независимая газета, 1996. С. 223.«В нем любят художника и терпеть не могут проповедника,  – говорил в своей лекции о Толстом В. Набоков. – Но в то же время отделить Толстого-проповедника от Толстого-художника невозможно: все тот же низкий, медлительный голос, то же крепкое плечо, что легко выдерживало и ношу заоблачных видений, и тяжкий груз идей». Только не стоит все списывать на сакраментальную точку зрения, что, мол, Толстой прежде всего - художник, остальное - заблуждения гения, непомерные амбиции, гордыня, страсть к провокациям и т.п. Эту точку зрения сформировало в свое время государство, опасавшееся Толстого, видевшее в нем анархиста-разрушителя. И Церковь, отлучением поставившая Толстого на одну ступень с Отрепьевым и Пугачевым.

Именно как проповедник Толстой никогда не поднимал своих соотечественников выше других религий, стран, людей, их населяющих. Он не мог, как, к примеру, Достоевский, даже в контексте тогдашних событий на Балканах считать Русскую Церковь «всеобщим и великим делом» и в «Анне Каренине» убедительно показал, как разлагается общество, как хитроумны механизмы спекуляции на национальной идее приводят к бойне, которую он не оправдывал, сколькими бы весомыми не были бы идеи, стоящие за пролитой кровью.

7.      834. Розанова С. Лев Толстой и пушкинская Россия. М., 2000. — № 54. — С. 379—381 (М. Строганов).